Истината ни прави свободни

неделя, 7 март 2010 г.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЕСКИЗ НА ЕДНА ТЕОРИЯ НА ДУХОВНАТА КУЛТУРА

Извървеният път на това изследване, както много често става, едва ли ни изведе до постигането и удовлетворяването на надеждите, които имахме при предприемането му; ясно е,че постигнатото всякога е малка част от желаното. Понякога обаче има самостойна ценност и самия стремеж към проясняване на неясното, към преживяване, със собственото сърце на нещо възвишено и "мамещо в далечината" (Хегел), оная необяснима страст, която ни владее и ни води към трудното и мъчно постижимото, вместо да ни остави да бъдем носени от течението на лесното и готово даденото. И в моменти на отчаяние, препрочитайки тези страници, разбирам и се уповавам поне на тази утеха, която все пак ни предпазва от примирението и фаталната сладост на "нищонеправенето" и свързаната с тях гордост на самодоволната от себе си мисъл.

С този текст се опитах да изявя смисъла на ония странни интуиции и “проблясвания”, които са ми се откривали при запознаването и по-нататък при задълбочаването в свидетелствата за човешкия дух от миналото и съвременността. Опитах се да ги обединя в нещо цялостно и единно, в което отделните добити и несъмнени положения да заемат своето място. Доколко намеренията ми за създаване и изразяване на един цялостен възглед по проблематиката, свързана с човека и духа, са реализирани в тези страници, е въпрос на оценка от читателя, от специалиста-философ.

Най-напред трябваше да бъде решен методологическият проблем, от който зависеше всичко останало. Преоценката на различните подходи и оформянето на пълноценна методологическа ориентация беше водещо в този първи стадий на изследването, най-трудния и най-съществения. Търсеният метод трябваше да бъде философски в истинския смисъл на тази дума, защото само така той можеше да бъде ефективен и плодотворен: естеството на изследваната реалност го изискваше в най-пълна мяра.

Осмислянето и разбирането на човека и духа трябва да бъде приоритет на философията – и за това нейните средства трябва да бъдат адекватни. Освен да изразява човека и духа – същото правят и религията, и изкуството – философията трябва да умее да ги прави понятни и ясни за мисълта, т.е. още по-близки до нас самите. Търсенията ми се свеждаха до определянето на такива методологически средства, които да приближат мисълта до вътрешното и специфичното на човешката и духовната реалност. Подходът ми се свеждаше до създаването на един теоретически образ на духовните форми, който същевременно да е с по-голяма плътност, конкретност, да е по-жив – и това, струва ми се, вече е по-достижимо в едно бъдещо приложение на методологическия инструмент в нови изследвания, които да третират специални въпроси. В този смисъл тук направеното е само ескиз на една възможна теория на духовната култура. Градивните елементи на тази плътност и съдържателност ги намерих в определянето на трите коренни типа човешки отношения – познавателно, ценностно и практическо – и в анализирането на тази триаспектност, в изтъкването й навсякъде, където се конституира и съществува духовното. Неговият живот може да се разбере чрез синтетичната представа, включваща органично тези три аспекта, духът е именно тяхното живо единство.

Вторият пласт на изследването се изрази в критическото отношение и преоценката на множество предубеждения и недоразумения, намерили място в натрапвалата цели десетилетия "единствена философия", отхвърлянето на нейното повърхностно-елементарно отношение към човека и духа, довело до познатата й ненавист към тях. Показах корените на марксисткото неразбиране и отрицание на спецификата на духовните, културните и историческите феномени, свеждащи се до провеждането на една по същество позитивистка нагласа в крайно едностранчива и ограничена форма. Опитах се да посоча предпоставките в съзнанието на тази едностранчивост, нейната историческа и културна обусловеност.

Недоумението пред свободата, претендиращо да е философия или наука – което поради това само доказва своята непълноценност – навсякъде беше преследвано и изобличавано на страниците на това изследване. Илюзиите, свързани с позитивистичното налагане на един идеал или канон за научност, незаконно привнесен в специфичната област на духа, бяха показани и определени именно като илюзии – с цел преодоляването на този толкова разпространен методологически парадокс. Защото прилагането на позитивистичния канон не дава нищо друго освен игнориране на уникалността на духовното, умъртвяване на живото в духа, изтъкването и поощряването на едно отношение към човека, което в крайна сметка потъпква неговото достойнство. Приложена към самите духовни форми, към философията, религията, изкуството и дори към науката, тази позитивистична нагласа довежда, както беше показано, до основно неразбиране на тяхната специфика, до неуспешни опити да бъдат реформирани с цел обезличаването им или, което е същото, с цел отнемане на качеството им да са духовни форми.

Изясняването на тези основни въпроси – разбира се в степента, която се оказа достижима тук – беше необходима предварителна работа, която, струва ми се, би подпомогнала по-нататъшните конкретни изследвания. Защото владеенето на един принцип на разбиране заедно с показаните средства за прилагането му никога не може да бъде излишно, особено когато се касае за такава фундаментална област на съществуващото – човекът и духът – която никога, щом не сме изгубили своята човечност, няма да ни остави безразлични.

4.Неедномерното съзнание

От Възраждането насам започва епохата на "сама по себе си съществуващата субективност"; този е принципа на модерното време. В този принцип се съдържа възможността за един "субективизъм наопаки", който намерихме тук в лицето на едномерното съзнание и особено на комунистическия волунтаризъм. Неедномерното съзнание,което се обособява в недрата на разложението на този волунтаризъм, е преходна форма, в която се изживява самата едномерност и се правят мъчителни опити за връщане на субстанциалната за човешкото съзнание многомерност.

Аз тук не мога да се разпростиран в изразяване на същността на неедномерното съзнание; ще се опитам само да предам неговия принцип съгласно целта, на това изследване.

Неедномерното съзнание е опозиция на едномерното, то е в определен смисъл негова абстрактна противоположност. Това означава, че едномерността не е преодоляна в една такава завършена форма, каквато е многомерното съзнание, и следователно недостигът на останалите човешки отношения към света и към самия човек е основната характеристика на неедномерността. На основата на това разбиране могат да се изведат поне следните черти на това съзнание:

а.)Доминирането на познавателните отношения и на "съзнателния" компонент на душата запазва едномерността, а абстрактното отрицание се изразява в това, че на стария тип едномерност се противопоставя друг, също обаче познавателен тип, едномерност; развитието е във все същата познавателно-разсъдъчна сфера;

б.)Практическото отношение в този период също се основава на биполярната вече познавателна едномерност и се изразява в действия, зад които не стои собствено ценностна, а само разсъдъчна осмисленост;

в.)Ценностното отношение на човека към света и към самия себе си покълва наново на неадекватна почва и е абстрактно-разсъдъчно, формалистично, в лошия смисъл на тази дума; това означава, че то не е в състояние да се изразява в съдържателен емоционален и душевен живот, душата не се е освободила от оковите на разсъдъчната едномерност, естественото и свободното, спонтанното и импулсивното плашат това съзнание; то изпитва странна носталгия по предишната строга и стерилна картина на света, по старата нивелираност и липса на безпокойство;

г.)Същевременно обаче биполярната познавателност вече не може да задържи едномерността, противоречието между двата компонента на тази познавателност означава нахлуването на влияния от страна на културата, които непрекъснато рушат едномерността, в нея навлизат компоненти, имащи ценностен смисъл; едномерността не издържа на тази външна за нея интервенция, руши се, изпълва се с неадекватен на самата нея смисъл, усложнява се още повече и поради това едномерната картина на битието постепенно добива нови измерения и нови фрагменти.

Същественото в този процес е това, че едномерността вече е поставена под въпрос, почвата й не е адекватна на самата нея, неудържимо човешките отношения към света си пробиват път под покривалото на едномерността и разсъдъчността, а отпадането на идеологическия и политически диктат на едномерността в лицето на комунистическата волунтаристична диктатура е предпоставка за попълването на многомерност на съзнанието, за възраждане на духовната култура, за очовечаване на отношенията към света.

Основната движеща сила на този духовна процес е развитието на отделните духовни форми, на философията, религията и изкуството, всяка от които по същността и принципа, си е многомерно съзнание. В един друг изказ това означава развитие на плурализма в обществото, плурализъм, имащ по-дълбок смисъл: на многообразие на човешките отношения към света. Затова в социалния аспект движещата сила на този процес е интелигенцията, която първа разбива рамките на едномерността и разпространява и насажда многомерното съзнание чрез своите многообразни въздействия върху индивидите и социума.

Връщането на съзнанието към присъщата му многомерност в светлината на казаното е продължителен процес, но той многократно може да бъде ускорен чрез мощните въздействия на западната многомерна култура. Необходимо е само органичното свързване на тези въздействия със съответната духовна традиция, след възраждането й из пепелищата на този десетилетен провал в историята, какъвто е комунизмът.

В.Цялостно-едномерният комунистически волунтаризъм

В анализа на формата на едномерното съзнание аз съзнателно акцентирах върху елементите на този комунистически волунтаризъм, показвайки разгръщането му в логически план. Същественото, което тук искам да отбележа, е това, че той представлява цялост и завършеност на едномерността, която историята не познава, тъй като обхваща всички сфери на живота – индивидуален, социален, духовен, културен, исторически.

В продължение на изследването аз отбелязвах моментите, които представляваха интерес от гледна точка на неговата задача – анализ на духа и неговите форми. Затова тук не е наложително да се разпростирам допълнително. Ще отбележа само това, че комунизмът е варварски пробив в човешката история, донесъл невиждана по-рано трагедия и разриха на живота и неговите исконни ценности. Интересно е да се запитаме само защо обществото и човешките същества в първите десетилетия на ХХ век се оказаха все пак податливи на тази проказа.

Това е сложен въпрос, но тук може да се каже поне следното. Допълнително основание за този волунтаризъм може да бъде намерено в склонността на усложненото и обременено съзнание на XX век да се откаже от свободата като корен на тази сложност и на това бреме. Това съзнание не можеше да понася антиномизма на свободното съзнание и душа, неговите мъчителни колизии и изпитания, полюсите, които непрекъснато трябва да бъдат примирявани. Отказът от свободата (виж 138А), съзнателното потъпкване и изкривяване на усложнената многомерност, оразмеряването й съобразно нещо просто, еднозначно, се оказват "спасителния" илюзионизъм на това съзнание, бягащо от многомерността в черната кутия на фикцията, на едномерната социална маниакалност, на едностранчивата воля към власт като компенсация на своята жизнена непълноценност. И тъй като животът по принцип, а също и през втората половина на XIX век е застрашително за него богат и многоизмерен, то вълната на марксистката едномерност повлича със себе си много слаби и непълноценно съществуващи индивиди. Компенсаторният механизъм на марксистката доктрина за тези слаби и нещастни съзнания е основното, което подхранваше тяхната амбиция да достигнат до мнимо признание; и те го намериха на попрището на историята и политиката, в криминализирането на тези прояви. Резултатът от всичкото това е налице: разруха, аморализъм, изкривени и непълноценни съзнания.

Единствената може би надежда се крие в следното обстоятелство. Сферата, в която блудстваше и паразитираше комунистическата доктрина и идеология, беше обаче не сферата на субективността на човека, а само на такава нейна част, каквато е "съзнанието", податливо на подобен род въздействия и манипулации – не душата, не "сърцето", а само голия разсъдък. Останалата, собствено интимна сфера на субективността, а именно чувствата, вярата, волята, безсъзнателното, самосъзнанието, не можаха да бъдат подчинени на разсъдъчните въздействия от страна на комунистическата едномерност, тъй като те по принцип не й принадлежат.

Затова тази едномерност не може да роди нравственост, духовни и морални ценности, култура в истинския смисъл на тази дума, а само произвеждаше сурогати, непълноценни заместители. Именно до това се свеждаше и обречеността на този тип съзнание: то не може да се разположи във вътрешното, субективното на човешките съществата да успее да ги подчини изцяло на себе си. Затова стереотипите и нагласите на това "комунистическо съзнание" изцяло имат разсъдъчен характер, те не изразяват цялостна ангажираност на субективността, причастност към тях, а се свеждат само до спекулация, явяваща се стремеж към изгода, или компенсация заради непълноценност или поради умствена ограниченост, или пък в най-тежките, но затова по-масово срещащи се случаи – всичките дефекти, взети заедно. Затова, впрочем, при сгромолясването на комунизма никой от "адептите" му не пророни сълза заради него самия, макар мнозина да ревяха – и продължават да реват – за привилегиите си, за ползата си от него, за материалните си "придобивки" и "присвоявания", за властта си и пр.

Самият живот е основният "враг" на комунистическата едномерност, която затова безуспешно се опитваше да го задуши. Животът и любовта към живота подрониха и размиха принципите на едномерността, която започна да се изражда в една странна неедномерност, довела в крайна сметка до гибелта на комунистическия волунтаризъм.

В.Едномерността от позитивно-сциентистки тип

Тя се прояви като страна, на съвременното западно съзнание на XX век. Характерното за нея е това, че тя съдържа само теоретико-познавателните и мирогледни компоненти на едномерното съзнание, без да може да постигне завършеността си като практика, поведение и история.

В този смисъл тя е само едномерно съзнание, което не може да моделира съобразно себе си едномерно битие. В практически аспект обаче тя има известни проявления като култура и като стереотипи на индивидуално поведение и отношение (изразяващо се по-скоро като стремеж към екстравагантност, например от рода на "привързаността" на лорд Чарлз П. Сноу към... комунизма и социалистическия реализъм"), а също и като тенденции в развитието на науката, за които в това изследване отделихме достатъчно място – особено по отношение на техните реминисценции в сферата на духа и културата.

В обществен план такива тенденции са технократизма, прагматизма, един или друг умерен и едностранчив практицизъм и пр. Важното е, че те съ-съществуват, потопени в общата атмосфера на многомерността на западната култура и на западния начин на живот.

А.Формата на едномерното съзнание

След като за модерното мислене е невъзможна едномерност на същинска субстанциалистка основа, то съвременното едномерно съзнание, оформило се през втората половина на XIX век, стига до своята едномерност върху друго основание. Тази едномерност се базира на няколко градивни положения:

а.)Отричане на спецификата, на уникалността на субективността, на човешкото съществуващо;

б.)Свеждане на субективното до нивото на някаква безлична "обективност" (природна, социална, надиндивидуална), т.е. търсене на основанията му не в самото него, а в нещо друго, външно на неговото естество, което се явява по такъв начин за субективността “образец”, "модел", "идеал", "норма", “праформа” и пр.;

в.)На тази основа се обосновава отрицанието на свободата като "'качество" и формообразуващ принцип на субективното;

г.)Оттук вече е подготвено приемането на "дефиниция" за човека, която да се съдържа предпоставената от дадените постулати, но подменена "негова" същност;

д.)Изброените предпоставки довеждат до това, че всичко, което намира корените си субективността, т.е. е израз и модификация на човешката реалност – история, социум, култура, цивилизация – се тълкува и обяснява съобразно готовата предпоставеност, основана на игнорирането на собствената същност на субективността;

е.)Едномерността вече е налице: човек, свобода, живот, дух, история, социум и пр. се свеждат до носещото на готовата нагласа, а именно до такива производни на познавателното отношение – даващи ни прообраза на "обективността" – абстракции като "план", "закон", "научен метод", "съзнателност", "необходимост", “държава”, "база", “надстройка”, "производствени отношения", "обществено съзнание", "класа", "маса", "партия.", "обществен идеал", "комунизъм", "благоденствие" и пр., и пр,;

д.)В крайна сметка общото, всеобщото, абстрактното, надличното, надиндивидуалното и пр. поглъща единичното, индивидуалното, конкретното, особеното и пр., нивелира го спрямо себе си, дава му своите качества, оразмерява го в едномерен план;

з.)Съобразно всичкото дотук ценно и значимо за човека се оказва раздутата до ранга на "всичко" едностранчивост, имаща абстрактно и отдалечено отношение към него;

и.)В практически смисъл неизбежно следва това, че субективността и нейните проявления трябва да бъдат преформирани и преобразувани съобразно така-и-така установената по незаконен начин "същност", и ако неподатливостта на субективността другояче е непреодолима, то тя трябва да бъде вкарана в зададените й тесни рамки с всякакви други средства, чрез насилие, чрез разрушаване на всичко естествено и исторически възникнало, чрез разбиване на традицията, вековните ценности, институциите на свободата, чрез строга регламентация на обществения и частен живот на индивидите, на духовното развитие, на културата и пр., чрез създаване на атмосфера, на стерилност, в която да се движат сенките и фантомите на безликите и несвободни (не)човешки същества – същества, лишени от своята човечност;

й.)Така "обективизмът" на едномерната нагласа преминава, в своята противоположността именно в един краен и несрещан по-преди в историята волунтаризъм, изхождащ от тоталното неразбиране на човека, живота и историята;

к.)Движещото на този всеобхватен процес на разрухата са абстрактните едномерни представи за "новото", а именно "нов свят", "нов човек", "нов живот", "нов ред", "нова нравственост", “ново изкуство", "нова култура" и пр.;

л.)От едномерното съзнание, следователно, постепенно възниква едномерно битие, едномерността пронизва всичко, картината на света се елементаризира, опростява, изкривява, огрубява, стерилизира, опошлява; поради това всичко губи нормалния си и човешки смисъл и вместо него се закрепяват чужди нему значения; това е причината за възникването и разпространението на митологизиращи елементарни идеологии, парализиращи способността за реалистична и адекватно оценяване на истинските значения и смисли;

м.)Властта се оказва мнимият компенсиращ механизъм, даващ илюзията за сила, господстваща над живота и битието; илюзионизмът е съществена черта на едномерното съзнание, чрез който то си осигурява липсата на безпокойство, бягайки от тоталната си неудовлетвореност от живота;

н.)Като резултат се появява ситуацията на дезактивираност и отчужденост на (не)човешките същества, поставени в един противоестествен и агресивен свят на господстващата безличност и надиндивидуалност, а също и посредственост; възниква крайна партикуларност на обществото зад маската на демонстрираното "единство".

Тези са някои основни моменти, чрез които може да се изрази същността на едномерното съзнание; те са достатъчно общи, за да може от тях да се извлече останалото, т.е. всички конкретни измерения и прояви на едномерността в сферите на живота- политически, юридически, идеологически, битови, социално-психологически и пр. аспекти и проявления. Господството на безличната тоталност на едностранчивата “обективност” и "позитивност" като същност на едномерността на съзнанието и битието е общата формула, под която могат да се подведат явления от толкова различен порядък, интересуващи историка, социолога, психолога, политолога, изследователите на този тип съзнание и поведение.

3.Едномерното съзнание

Субстанциалистката ориентация на съзнанието сама по себе си не води до едномерност. На нейна почва е възможно да възниква и да се изразява многомерно съзнание, пример за което е средновековното християнско съзнание, а също това на Възраждането. Но вътре в субстанциалистката ориентация винаги съществува опасността от подчиняването на останалите коренни типове отношение на един доминиращ, и то най-вече на познавателния – което се реализира когато субстанционаливмът приеме рационалистическата си форма.

Рационалистическият субстанциализъм е първата историческа форма, обуславяща едномерно съзнание. Аз тук с нея изчерпателно няма да се занимавам, тъй като ме интересува втората, възникваща при разложението на този тип субстанционализъм към средата на XIX век.

Европейският романтизъм като светоотношение и разбиране на света (нагласа и ориентация на субективността) е същевременно кардинална опозиция на рационалистическия тип едномерност и той подготвя почвата за преодоляването му чрез неговото отрицание и разрушаване. Романтизмът, както видяхме, издига друга алтернатива, тази на самостойната субективност, която се изразява чрез доминиране на ценностното отношение на човека към света и към самия себе си. Това предполага – при запазване на органичността на свързването с останалите коренни типове – многомерно съзнание, което подкопа устоите на субстанциалистката едномерност и тази на антропологизма. Благодарение на това в средата на миналия век едномерното съзнание на рационализма беше изчерпано, симптом на което е разложението и опошляването на хегелианството. Възниква крайно интересна ситуация, в рамките на която възникват възможности както за поява на многомерност, така и за възникване и оформяне на нов тип едномерност, едномерността на модерното съзнание. Това едномерно модерно съзнание възникна върху отломките на субстанциализма и на основата на оформящата се тогава позитивна нагласа, за която казах, че е подхранвана от илюзиите на бурно развиващото се естествознание.

Аз повече няма да се занимавам оттук нататък с философското разглеждане на основанията, породили тази т.н. модерна едномерност на съзнанието. Преминавам към съдържателното й описание.

Това едномерно съзнание, имащо определена вътрешна форма, се изразява в две идентични по същността си разновидности, които се различават само по начина на изразяването си. Аз най-напред ще представя абстрактната схема на вътрешната форма на едномерното съзнание като такова. След това ще разгледам конкретно и поотделно и двете разновидности – тази на позитивно-сциентистката нагласа на съзнанието, нейния израз и влияние и, на второ място, ще се спра върху ориентацията на едномерния материалистически волунтаризъм, въплътен най-пълно от марксизма и неговата доктрина.

В последната част на това изследване ще предложа едно виждане за пътищата за връщане на съзнанието към многомерност, което е насъщна необходимост за страните, намирали се толкова време под оловната тежест на комунистическото едномерно съзнание.

2."Оразмеряването" на съзнанието

Аз най-напред ще разгледам процеса, наречен тук "оразмеряване" на съзнанието, в неговия принцип, в неговата логическа и дедуктивна форма - за да мога да я приложа ефективно когато стане дума за конкретните му измерения и проявления.

Как може да бъде разбран този процес, кои са неговите "детерминанти"?

Да се отговори на този въпрос всъщност означава да се намерят причините за възникването на определена духовна ситуация, вътре в която са възможни съответните нагласи на съзнанието – било то "едномерно" или пък “многомерно”. Ясно е, че тези ориентации или нагласи на съзнанието най-напред не могат да се мислят извън духовната атмосфера или онова, което са наричали "дух на времето" или пък "самосъзнание на епохата", но в което са потопени и в средата на което те съществуват, биват подхранвани. Съществува общ контекст на културата, създаден и подготвен от традицията, от предишното културно и духовно развитие.

Същевременно емпирическата реалност и непосредствената действителност на тези процеси е душата на човека, субективното като реалност, потребностите и пределите му като такова, зададени от свободата като единствен източник на човешкото. Светът е само "опозицията", отрицателното на субективното в план на познание, и неговото въздействие е другата страна на колизията, в която встъпва субективността (включително и със самата себе си). Тази колизия или противоречие съдържа в себе си определени алтернативи за изход от него, а духът ги преживява, осъзнава, изразява. Философията, изкуството и религията са вечни и универсални форми, в които се побира значимото и субстанциалното за всички човешки същества в тяхното тотално отношение към света, и към самите себе си. Вътре във всяка от тях се обособяват съответните нагласи или ориентации на субективното и всяка от тях бива изразявана от индивидуални форми – творчеството на отделния художник, философ и пр. Но дотук аз посочих само принципа; сега ще се опитам да го приложа конкретно.

Отделната философия или изкуството на даден художник, доколкото са значими, представляват неразчленимо единство и на трите коренни типа отношение на човека към света и към себе си – което задава тяхната многоизмерност, включваща и познавателен, и ценностен, и практически аспект. Същевременно начинът за свързване помежду им, това кой от трите аспекта е доминиращ, водещ и градивен, води до специфичната, ориентация, а тази последната не е друго освен израз на определена нагласа на субективното. От друга страна на нивото на душата многомерността, която възниква чрез философската или художествената позиция, не означава друго освен органично единство на вече обособените способности на човешката душа (съзнание, чувстване, воля, вяра и пр.). Във философията и изкуството душата се разкрива в богатството на всичките си възможности и потенции, тя се изявява като човешка душа. В такъв случай излиза, че човешкото по принцип е многомерно, универсално, всеединно. При религиозната нагласа и позиция всичко това се отнася в пълна степен, но е пречупено през особената оптика на нейните изразни възможности.

Когато органичното единство се наруши, т.е. един от коренните типове отношение дотолкова започне да се откроява като самостоен, че се опитва да подчини на себе си останалите, а в крайна сметка и да ги погълне, то тогава започва да се оразмерява това съзнание в едномерен план, с други думи казано, възниква едномерно съзнание.

Този е принципа за разбиране на едномерното съзнание и с описанието му аз ще се заема след малко. Тук искам да отбележа,че макар по принцип да е възможно да се мисли "двуизмерно" съзнание, то подобно съзнание необходимо води до конституиране на многомерност, защото и на основата на два коренни типа отношение вече е възможно синтезирането им, а това предполага многомерност.

1.Уникалната субективност

Установената в предходния анализ възможност принципа на епохата да поражда при изявяването си както многомерност, така и едномерност на съзнанието, трябва да бъде изследвана.

Ето тук вече се приближих плътно до последния въпрос на това изследване. Трите коренни, типа отношение на човека към света и към себе си, а също така и възникналите чрез тях способности на душата от чист и смесен тип, са дълбокото основание на многомерността на "съзнанието", на душата. Тази многомерност се разбира като богатство и многоплановост на цялостното отнасяне на човека към света, а и към самия себе си. Съществуват вътрешни пластове на тоталното отнасяне на човека, изграждащи тази многомерност. С други думи човешкото съществуващо е такова, че при него е налице възможността за обособяването на широк спектър от гледни точки, ориентации, позиции спрямо света, които могат да се осъществяват и изразяват едновременно или последователно. В зависимост от тях се изграждат съответните нагласи на субективността спрямо този свят, а всяка от тях е всъщност различен хоризонт на виждане и разбиране, обуславящ съответствуващ на него свят.

Самосъзнанието не е нищо друго освен индивидуална нагласа спрямо света и собствения хоризонт и свят на отделната личност. Всяко съзнание и самосъзнание е неизбежно многомерно, защото няма как да не е многомерен неговия хоризонт, изграден от развитите в определена степен коренни типове отношение и в зависимост от тях от конституираните способности на душата. Да си човек означава да имаш в себе си възможността да се отнасяш цялостно и многомерно към света и към себе си, нищо повече от това. Това в дълбокия си смисъл означава, че вътрешното условие за уникалността на субективността е пределът на нейния хоризонт, дължащ се на инградиентите на неговата неповторима нагласа. Човешкото отношение към света и към самия човек е в принципа си многомерно, то губи следователно качеството си да бъде човешко и субективно ако се сведе (или бъде сведено) до някой свой план, ограничи се до едно или две измерения, стесни хоризонта си или пък се установи нагласа, обедняваща пълноценността на собственото човешко и тотално отнасяне към света. В един друг аспект многомерността – многоизмерността – е универсалност на човешкото отнасяне към света, включваща в себе си всичките типове чисто отношение и всичките отделни способности на душата.

Духът на човека, явяващ се актуално единство на пълноценното човешко отнасяне към света и към самия човек, е винаги многомерен. Тази негова многомерност и универсалност се изразява във форми, позволяващи адекватното изразяване на цялото богатство на неговото съдържание. Такива форми на човешкия дух, в които той се изразява в пълнотата, достижима за човека, и добива израз в своите общозначими за човека измерения, са философията, изкуството и религията. В тях кристализира истинското човешко отношение към света в цялото му богатство и пълноценност, достигнати на дадения етап на духовната история.

И тъй като вече беше обосновано, че светът за човека не е друго освен хоризонтът на неговото виждане и разбиране, то ясно е, че вътре в човека и в субективността трябва да се търси значимото съдържание – когато става дума за човешко отношение към света, а не за някакво друго. Няма един единствен "обективен" свят и безсмислено е да се търси той като такъв – както някои напразно са си губили времето. Подобни уж безкористни "търсения" изразяват недоверие в човека и водят да грубо игнориране на неговата специфика и уникалност, а също и до изкривяване на реалната картина на света.

Г.Епоха на самостойната субективност

Духовното развитие дотук вече в подготвило този стадий, в който субективността достига до съзнанието за самата себе си, концентрира се върху себе си и изразява предимно себе си. Този е принципът на съвременността – самостойната, центрираната субективност – съвременността, разбирана като тоталност от духовни реалии, която се проявява във философията, изкуството и отношението към религията.

а.)Генезис на принципа

Европейският Ренесанс е времето на конституирането на принципа като съзнание и мироглед, изявил се най-напред в изкуството на тази епоха. Настъпилата преориентация на съзнанието се изявява непосредствено като една жизненост, напираща да се прояви, като една жизнена нагласа, която в духовните си проекции намира пълнотата на своя израз най-напред – във фирмата на чувствителност – в изкуството на тази естетическа епоха.

В рамките на принципа за хармония на субективното и обективното и в неговото изявяване се съдържаше възможността за едно интензивно развитие на субективното, на неговото самосъзнание и усет за свобода. Нещо повече, духовното развитие в предишната епоха създава трайните, традиционните ориентации на субективността и оттук на духовността, които остават здравата основа и неотменен спътник на съвременните гледни точки, оформили се още във времето на Ренесанса.

Казвам това, за да не се разбира отношението между двата принципа като отрицание или като надмогване на единия от другия; принципът на сама по себе си съществуващата субективност генетически се корени в предишния принцип и е развитие и задълбочаване на едната му страна. Това разсъждение, което с пълна сила може да се отнесе и към останалите епохи (гръко-римската и дори към идеала на архаическата) като начин на взаимоотношението им, може да се продължи до твърдението, че принципите на предишните епохи присъстват органично в плътта на актуалната, съвременната духовност, че те са жив и, участвайки в изграждането на модусите на актуалната духовност като неин вътрешен инградиент. Съобразно това твърдение става разбираем всеобщият стремеж на ренесансовата чувствителност и мислене към античната култура и към Платон, схващан тогава като “връщане” и като "подражание" на техните образци.

Стремителното нарастване на човешката субективност, израз на което е ренесансовия мироглед и чувствителност, вътрешната основа на генезиса, на новия принцип, на принципа на самостойната субективност. Нагласата към самостойност на субективността като тип духовност, който намираме в тази епоха на Възраждането, се проявява най-напред в появилото се тогава изискване за безпределна свобода на човека. Това изискване като увереност на субективността в субстанциалните основания за такава свобода предопределя благоприятната среда за разцвета на ренесансовото изкуство като вътрешно условие за творчеството на гениалната индивидуалност или субективност на художника. Същото изискване, към което епохата е толкова чувствителна, активира субективността към оня подем на духовността и на дейността, изразяващи едно истинско опиянение от напиращото в гърдите чувство за свобода. Произведенията на Леонардо, Рубенс, Рафаело, Микеланджело, Дюрер са въплъщението на този дух на епохата, на същественото му съдържание.

Чувствителността на свободната самостойна субективност в основата на една нова нравственост, противостояща на християнския морал, която е израз на необузданата жажда за пълноценен живот, за живеене, неограничено от нищо друго; животът започва да се оценява като самостойна, ценност именно в този период. Стремежът към удоволствието и към усещанията, които дава, сетивността на самостойната субективност, довеждат до естетическия хедонизъм на Ренесанса като съществен момент на типа духовност, която той олицетворява. Същевременно ориентацията към самостойност на субективността не може да не се прояви като издигане на индивидуалността на най-висок пиедестал, разбирането й като общочовешка ценност, до постепенното и противопоставяне на нивелиращото влияние на общността, на безлично-общото. Това е един от симптомите на дълбокия поврат към цялата модерна чувствителност – и светоотношение на човека, които трябва да бъдат оценявани по достойнство. Абстрактният анропоцентризъм на древността е заменен от този истински и възвишен анропоцентризъм на Възраждането, който поставя човека там, където трябва: да бъде център на Вселената, средоточие, около което всичко се върти, без което всичко останало би загубило всякакъв смисъл и ценност. Именно тогава се разбира, че този свят за човека е създаден, именно тогава един такъв общо взето хладен мислител като Лайбниц е могъл да постави и обоснове положението че "нашият свят е най-добрият от всички възможни светове". В тази връзка разумът става конституиращо ядро на мирогледа, изразяван от тогавашната философия, като това не е прост израз на древния организиращ логос, а задавана от човека и присъща на субективността потенция. Опрян на този лост, с който разполага, ренесансовият човек се заема да преобърне света, да преобрази света съобразно една нова ценностна система, бидейки изпълнен с ентусиазъм и невиждан оптимизъм че това е по силите му. Но тук ние бяхме само при зараждането на принципа, който се осъзнава и изразява във формата на философска рефлексия няколко века по-късно, в немската философия от края на 18 и началото на 19 век.

б.)Алтернативите на философията

Субстанциализмът, явяващ се последица на схващането на рационализма, е първата алтернатива на философията, представена от Спиноза, Декарт и Лайбниц в трите й логически възможности. Мисълта е единността на съществуващото, подчинено на закона на разума и на субстанцията и пронизано от реда на тази разумност, е основната мисъл на субстанциалистката нагласа. Човекът или субективното се оказва звено или елемент на всеобхватното субстанциално единство, а неговата уникалност се игнорира даже и в определянето му като висше проявление на единството. Така принципът за самостойната субективност в лицето на субстанциализма намира своята антитеза, но с това само провокира мисълта в лицето на философията на Имануел Кант да потърси по-адекватен израз и разбиране на мястото на субективното разбиране, удовлетворително за духа на епохата.

Ето я изходната точка на кантовата мисъл: "Това изследване може да даде на всички други средството да се възстанови отново правото на човечеството. Ако има наука, от която човекът действително се нуждае, то това е именно тази, на която уча аз: тя се състои в това с достойнство да се заема мястото, посочено на човека в мирозданието, мястото, на което той може да се научи какво трябва да прави за да бъде човек" (134, 213). Налице е преориентация на философията към самостойната субективност и затова "попрището на философията в широкия смисъл на тази дума може да бъде сведено до отговора на следните въпроси: 1.Какво аз мога да зная? 2.Какво съм длъжен да правя? 3.На какво мога да се надявам? и 4.Какво е това човек? Всъщност отговорите на първите три въпроса могат да бъдат сведени до отговора на последния.". Средството за постигане на това най-трудно познание – самопознанието – е кардиналната критика на чистия разум (на субстанционализма, произлизащ от него), чрез която могат да се отстранят всички негови неоснователни претенции, пораждащи се от прилагането на принципи от разума, “не осведомявайки се за правата на разума върху тези принципи и за начина, по който той е дошъл до тях” (39, 131). Критиката на разума е търсене на мястото на човека и на неговите способности, изхождайки от съзнанието за автономността на субективното; оттук се върви към "даденото и зависимото от субекта", към точното му определяне и в трите сфери: познание, морал и вяра, красота.

Най-напред при анализа на познанието критиката установява, че съществуват субективни, изцяло зависими от субективното, и априорни форми (пространството и времето; категориите на разсъдъка), чрез които се внася порядък в материала на познанието. Ролята на субективността е не само да регистрира феномените – при което те като че ли се “отпечатват” в нея като върху восъчна дъска – а направо участва чрез даваното от нея в тяхното формиране, в резултат на което възниква “нещото за нас”, явлението. Така субективността се вгражда в света на явленията - ставайки техен “крепител” – че е немислимо те да се разглеждат сами по себе си, като "неща в себе си" – за тези последните даже и допускането че съществуват е проблематично. Явлението обаче всъщност се състои от материал и форма, като втората е субективното условие за съществуването му. Познава не някаква абсолютна и абстрактна способност за познание “изобщо”, а човешка познавателна способност, която трябва да бъде разбрана, а не поставяна в сянка. Науките познават, реализирайки тази познавателна способност, и затова остават неизбежно в сферата на феномените, света за нас, и затова не бива да пристъпват границите му и да строят призраци и фикции.

Теоретическият разум е безпомощен когато си поставя въпроси извън своята компетентност и трябва да се приучи да си знае мястото, точно очертано от естеството на човешката познавателна способност и нейните възможности. Изводът е, че това, което наричаме природа, е област на причинността (категория на разсъдъка) и откриването й е единственото, за което основателно може да претендира науката.
Но освен природата, или "съвкупността от явления на външния опит" съществува една друга област, в която действа не причинност, а целесъобразност, и това е сферата на чистата нравственост, на свободата и на съвестта. Тук субективното конституира цяло едно "царство на свободата", един ноуменален свят на чисти същности – и този свят може вече да бъде познат "в себе си" да разлика от оня, но чрез чист практически разум. Познанието, установяването на естеството на практическия разум, е откриване на същността на свободата, а чрез това е и отговор на втория въпрос – какво съм длъжен да правя? – или втора страна на общия въпрос какво е човекът.

Човекът не е свободен когато действа под влияние на мотиви, коренящи се в света на материалните явления; поредицата от цели на "хипотетичния императив" е пътят на човешкото робство, не на свободата. По този път човекът сам себе си превръща в средство за постигане на тези цели и така изневерява на предназначението си. Знаменитото кантово изречение “Всички разумни същества са подчинени на закона, че всяко от тях трябва да не се отнася никога към самото себе си и към всички други само като към средство, а всякога едновременно и като цел сама по себе си” (40, 90) – в крайна сметка води до фундаменталното положение, валидно за човешката уникалност: "Автономия е следователно основанието за достойнството на човешката и на всяка разумна природа" (40, 94). Нравствено е онова деяние, което попада под формулата на категоричния императив: "постъпвай според максимата, която същевременно сама може да се издигне до всеобщ закон" (там, 95) и само така човекът избягва подчинеността си на "природния закон на своите потребности" и следователно постъпва безкористно и свободно. Човешката воля е автономна – "автономия на волята е онова свойство на волята, чрез което тя е сама на себе си закон" (101), с други думи, е свободна воля. Затова "идеята за свобода е ключът за обяснението на автономията на волята" и значи за човека е възможна чиста нравственост, стига той да слуша гласа на съвестта и повелите на дълга – и само тогава толкова повече е човек, т.е. самостойно и самодейно същество.

И така, квинтесенцията на дълбокото разбиране на Кант за човека като "свобода и независимост от механизма на цялата природа" (40, 131) най-пълно се изразява от тия думи: "Моралният закон е свят (ненарушим). Човекът наистина е достатъчно несвят, но в негово лице човечеството трябва да бъде свято за него. В цялата Вселена всичко... може да се употреби само като средство; единствено човекът и с него всяко рационално създание е цел сама по себе си. Той е именно субектът на моралния закон, който е свят по силата на автономията на своята свобода." (40, 132). Става възможно на основата на това разбиране да се отговори по-активно на въпросите, за които теоретическият разум нищо не може да ни каже, а именно да се обосноват тезите за безсмъртието, за свободата и за съществуването на Бога.

Отговорът на въпроса "Какво съм длъжен да правя?" следователно е: "Бъди човек!", а това включва всичко останало: спазването на нравствения закон, надмогване на криворазбрания стремеж към щастие (т.е. към удоволствията) в името на дълга,вярата в Бога като средоточие на човешкото. Моралната, практическата философия на Имануел Кант, достигайки до принципа на епохата, предопределя съвременния смисъл на тези въпроси, които вълнуват стремящите се да бъдат човеци същества.

Принципът на епохата вече е зададен от Кант: обособява се проблемният възел, около който рефлектира философското съзнание точно два века. По-нататък цяла фаланга мислители се трудят, за да схванат и изразят по възможност най-пълно и адекватно, във формата на разгърната система, това самосъзнание на епохата, овладяно от принципа на самостойната субективност, а също и нейните многоизмерни отношения към света, и към самата себе си.

Това доколко философията в лицето на Кант плътно се е доближила до мирогледната ориентация на епохата най-ясно може да се разбере чрез анализа на романтизма от края на 18 и началото на 19 век. Ученикът на Кант И. Г. Фихте става изразител на това мощно духовно движение заедно с Ф.Шелинг, написал "Система на трансцеденталния идеализъм". Във философията на тези мислители предната точка на самостойната субективност триумфира и се задълбочава: те търсят адекватен философски метод за изразяване на нейното самосъзнание чрез "поредица от вътрешни нагледи, чрез която "азът" се издига до съзнанието в най-висшата му степен" (153, 57). Философският и художествен субективизъм на епохата е първото цялостно развитие на нейния принцип, изразяването му във формата на мирогледна и ценностна система.

Философският синтез на романтическия светоглед е учението на Артур Шопенхауер. Този синтез при него има за опора два момента, изразяващи отношението субективно-обективно. Първият е: "Всичко, което може да бъде опознато, т.е. целият свят, е само обект по отношение на субекта, е само схващане на схващащия, с други думи, една представа” (155, 52). Вторият момент, благодарение на който е възможен самия синтез, израз на романтическата ориентация към света, е този: "Това, което всичко познава и винаги остава непознато, е субектът. Затова той е носител на света, той е неизменното винаги предпоставено условие на всяко явление, на всеки обект: защото само за субекта съществува всичко съществуващо... Изчезне ли обаче тази половина, това представящо същество, светът като представа не би съществувал вече." (155, 53-54).

На основата на тези фундаментални положения Шопенхауер разглежда два вида или типа човешко познание и отношение към света: абстрактно-опосредстваното (понятия на ума) и непосредствено-интуитивното (платонически идеи). Първото се основава на "закона за основанието" и е ограничено от неговите форми, чрез които се намират причините на явленията, на света като "нещо за нас", като представа – и тук Шопенхауер изцяло следва Кант. На това познание е недостъпна "вътрешната сърцевина" на света, ноуменалното, “нещото в себе си”, до което обаче може да се добере втория род познание, познанието, осъществяващо се извън формите на закона за основанието, т.е. непосредствено-интуитивното познание. Намираната от това познание вътрешна сърцевина на света е волята, която всеки открива като непосредствена своя същност. Затова "волята в своята същина – като Ding an sich, е съвсем различна от своите прояви и е напълно свободна от всички форми, в които те се явяват. Те се отнасят само до нейната обективация, а за самата нея те са чужди, тя не попада дори и под най-общата форма на всяка представа, под формата на обект за един субект” (155, 78). До нея може да се добере само чистото съзерцание, при което се забравя собствената личност и нейните отношения, и това става независимо от закона за основанието; това непосредствено и чисто съзерцание, в което се виждат в интуицията идеите на нещата, е изкуството, творчеството на гениалната субективност.

При Шопенхауер на мястото на субстанциалисткото единство на субективното и обективното идва породената от принципа за самостойност на субективността двойнственост и в пределите на самото субективно (представа и воля), и ситуиране на света в измеренията на същата тази двойнственост ("светът като воля и представа"). Съществуващото като такова става двуизмерно, неизбежно се стига да раздвояването на битието на два пласта, отношението между които е антиномическо – което предпоставя една усложнена, неедномерна смисловост. Рефлектирането върху този съществен резултат от прилагането на принципа на самостойната субективност е една от основните теми на съвременната философия на Запада. Разбираната на поражданата в пределите на субективното (и за самото него) смисловост на човешкото съществуващо, на неговата самобитност и уникалност се оказа първостепенна задача за ориентираната към съвременността философия.

Субстанциализмът, проявил се във философията на Хегел, а също и движещата се в неговите рамки антропология не можаха в разбирането си за човека да не го сведат до един логически субект, имащ съзнание,като това последното се отъждествяваше с човешкото, с истински човешкото. Следователно всичко друго (вяра, чувство, воля, нагон и животът изобщо) се оказваше непълноценно от гледна точка на рационалното, то става низше, то трябваше да се претопи в пещта на една логическа идея за "човека като такъв" или за "понятието" човек. Те имали смисъл дотолкова, доколкото чрез тях живеела субстанцията, бореща се с тях и стремяща се да ги надмогне и издигне до себе си, т.е. да ги вмести в своята еднообразна схема. Абстрактната антропология, потопена в сферата на субстанциалистката нагласа, също се опитваше да съгласува живия човек с една предварително зададена схема за човешкото като абстрактна стерилност – и така изхвърляше всичко "излишно", всичко непоместващо се в нея.

Оформящата се към средата на миналия век позитивистична нагласа и обнадеждения от нея материализъм допускаха същото насилие, като този път човекът трябваше да бъде третиран чрез нивелиращата методология, взета наготово от естественото научно познание на природата. Поради това тъкмо спецификата, уникалността на човешкото съществуващо – приравнена с природното, или пък с абстрактното социално, както е у Маркс – оставаше недостъпна и на това "основание" се игнорираше и отричаше. Но нали тъкмо специфичното и самобитното на човека може да бъде цел на една теория или поне на едно реалистично разбиране на човека. Поради методологическия парадокс на позитивизма и материализма беше невъзможно да се проумее свободата, явяваща се същност на човека от особен род, или свободата като "качество" на човека и човешкото. Във връзка с напредъка на естествено-научното знание и техниката, които вече черпеха плодовете на механистичната представа за света на новото време, се появи илюзията, че проблемите на духа и съзнанието, а също и фундаменталния въпрос за човека могат да бъдат решени чрез обикновеното пренасяне на позитивната нагласа на науката в тази особена сфера. От този период подобно виждане си остана неизбежен спътник на модерната мисъл, но свързаните с него надежди не бяха оправдани, макар материализмът и наивният реализъм да намериха в негово лице един съюзник.

Безплодността на тази нагласа към позитивност по подражание на науката за природата беше неизбежна, простата антитеза на принципа на епохата не даде нищо съществено за разбирането на човека.

С отшумяването на хегелианството и отърсването на съзнанието от неговата обременителна мисловна нагласа настъпи края на рационалистическия субстанционализъм във философията. Това означава, че представата за пронизания от субстанцията "разумен свят", подчинен във всичките си звена (и човека сред тях!) на нейното единство, отива в миналото на мисълта. Тази представа беше довела до хегеловия панлогистицизъм, до разбирането за подчинеността на всичко съществуващо на Абстрактния Разум и Логос, а оттук и до незадоволителната за съвременното мислене "игра на понятия", до "мисленето за самото мислене", до спекулирането с "мисълта като такава" и до една самоцелна систематичност и схематичност. Системата на чистите понятия и логически категории не можеше да обхване и изрази живото на човека и духа, собственото и вътрешното естество на субективността. Още Киркегор (47) и старият Шелинг ясно изразиха незадоволителността на едно такова философстване и неспособността му да роди една съвременна, по-дълбока, екзистенциално-интуитивна ориентация на съзнанието.

Субстанциалисткото мислене не можеше да схване богатата смисловост на съществуващото и поради това беше станало плоско – независимо от последния опит на Хегел да му придаде една възвишеност. Неговата нагласа доведе до неспособност за изразяване на субективното, на човешките измерения на съществуващото, и затова неизбежно деградира до свеждането на човека до нивото на "логически субект", насочен към една абстрактна логическа необходимост – външна при това – от която той трябваше да черпи своята човечност. "Човекът е мислещо същество" и "Човешкото е разум" – това бяха стълбовете на субстанциалисткото разбиране и отношение към човека, но още към средата на миналия век те бяха оценени като прекалено изтъркани.

Нагласата към философстване, родена в пределите на философията на живота и получила така или иначе мощен тласък от феноменологията на Е. Хусерл, се опря на твърда основа, дръзвайки към това да прояснява смисъла на човешкото битие в света. Хусерл даде адекватна методология и оставаше само тя да бъде прилагана навсякъде, където предишната философия беше неимоверно заплела както въпросите, така и отговорите. Хусерл посочва, че "трансцеденталната субективност... е самия този субективен живот на съзнанието, в който светът и цялото му съдържание биват направени "за нас","за мен"" (148, 67), а "трансцеденталният феноменолог редуцира вече психологически очистеното до трансцеденталното – онази най-обща субективност, която създава (придава валидност, значение) света и неговите "души" и ги утвърждава" (там). Тази най-обща субективност, придаваща значимост и валидност на всяка субективност и на всяко субективно, е транссубективното, което ние означавахме и като интерсубективно, тъй като работата не е в думите. Хусерл показва как става възможно стъпването на позицията, която довежда до това познаващият субект да застане “лице-в-лице с последната структура на съзнанието” (149).

Насоката на възникналата екзистенциална философия беше пълноценна, защото тя сложи в центъра на своите търсения свободата – задаваща естеството на субективността – и всичките й усилия се свеждаха до намирането на по-адекватни начини за изразяване на субективното в неговата уникалност и несводимост към нещо друго. Тази насока на философстването зададе основата за едно богато и многомерно разбиране на човека, една крепена от самото субективно многомерност.

Докато в основата както на субстанциализма, така и на позитивизма, и материализма – въпреки различията между тях – имплицитно се съдържаше неизбежността от едно схематично и едномерно разбиране и отношение към човека - в корена си незадоволително поради отрицанието и генетическото неразбиране и "непризнаване" на свободата.

Предприетият исторически анализ освен потвърждение на очакванията за "покритие" с изводите на теоретическия и дедуктивен анализ ни доведе и до този конкретен резултат: съществуването в духовната реалност на XX век на многомерно и на едномерно, ограничено в естеството си, съзнание. Остава ми само получения резултат да го осмисля по-дълбоко, като начин за представяне и символизиране на духа.
Схемата по-долу отчасти представя принципа, по-скоро парадигмата на съвременната духовност и философия, заедно с конституиращите я алтернативи:

Схема: АЛТЕРНАТИВИТЕ НА СЪВРЕМЕННАТА ФИЛОСОФИЯ

В.Епоха на абстрактната хармония на субективното и обективното

Във времето на римския декаданс настъпва изчерпването и израждането на принципа на абстрактната, субективност. Външните симптоми, на този процес са упадъкът на нравите, аморализмът, изразите на една вакханалия на абстрактната субективност, стоическото вглъбяване в нея и абстрактното самосъзнание за една вътрешна абстрактна свобода, стигащо и до маниерност, празнотата на емпирическото съществуване на индивидите. От друга страна сякаш за уравновесяване на тази насока имаме суровото господство на една външна безлика обективност в лицето на Държавата (и Императора) и свързания с нея също така вече само претенциозен и не всяващ страх суров римски дух.

Произволът, източник на който е тази господстваща външна обективност, довежда до отчаянието и трагедията на абстрактната субективност, до кризата на съществуването, обозначавана като "римски декаданс". В безвремието на този упадък в недрата на римския свят се ражда и започва да набира невиждана сила едно мощно духовно движение, свързано с името на Христос, което носи нови ценности за човека, нова нравственост, нова философия. Започва установяването на един кардинално нов духовен космос върху корените на нов принцип, космос, който не залязва вече две хиляди години.

Абстрактна е тази хармония между субективното и обективното, защото тя се схваща не като завършено налично състояние, а като трябване и като висша цел, като едно дължимо примирение на двата модуса в духа, явяващ се израз на Божията същност. Квинтесенцията на дълбоката представа, лежаща в основата на Христовата религия, е достигането до истинското понятие за свобода, което става възможно едва чрез принципа, хармонизиращ субективното и обективното в духа. Хегел, след като разглежда принципа на християнството, изтъква това, което тук ме интересува: “Задачата на света е да вкара в себе си тази абсолютна идея, да я направи действителна в себе си, за да се примири той с Бога. "Сърцето", това ще рече субективният човек като този, а благодарение на този принцип този човек има по-друго място, отколкото по-рано; съществено е участието на този субект. Субектът е предмет на Божията милост, всеки субект, човекът като човек има безкрайна ценност, той е предопределен да приеме в себе си Божествения дух, а този дух е Бог, Човекът е предопределен да бъде свободен, той тук е признат като свободен сам по себе си; тази свобода на субективността отначало е все още формална съгласно принципа на субективността” (144, 3, 95-96).

Виждаме, че тук човекът вече не е безразличният човек като такъв, абстрактният човек и абстрактната свобода на такъв човек,която имахме при гръко-римския свят; в християнския мироглед се има предвид този, конкретният човек с тази конкретна негова душа и сърце. Постига се въплъщаването на идеята за "човека като такъв" в отделния, този човек, постига се за първи път мислене на индивидуалността като същностно отличие на човешкото – за разлика от всичко на този свят съществуващо. Следващата стъпка, която Хегел свързва с този мисловен процес, е признаването на безмерната ценност на въплътената в "това лице", в "този индивид" субективност – понеже в нея е проецирана Божията същност. Това е фундаментален изходен пункт на рефлексията за човека, който се свързва с Христовата религия; подобна представа не може да се намери в гръко-римския свят, още по-малко пък в източния. И като трети необходим момент в развитието на принципа се стига до признаването на човека на свобода на волята, човекът се оказва свободен "сам по себе си" и “като такъв”, нещо повече, той е предопределен, "орисан да бъде свободен" (Сартр). Човекът вече има възможността да избира, достигането до разбирането за автономността на избора е кардинален поврат в отношението към човека, и в разбирането на човека, осъществен в рамките на християнството.

Човекът е уникално същество, което няма право да избира само едно нещо – че е свободно. И тъй като човекът не е овладян от това съзнание за свобода и не е "приучен" да бъде свободен, християнската религия се заема със световно-историческата мисия да култивира самосъзнанието на човека за свобода; това е великата роля на християнството в историята на човешката духовност и култура. За да изявя по-плътно същественото на този поврат съм длъжен да се спра на философското съдържание на Новия Завет, в който е въплътен принципа на епохата и парадигмата, на западната култура изобщо.

Богът на юдейската религия е суров, той изисква подчинение; той дава на израелския народ чрез Мойсей заповедите и очаква подчинение. Дължимото човешко поведение, описано в Стария Завет, е изпълнение на заповедите и оставането верен на Бога въпреки всичко, което може да сполети човека (Йов) – Бог изпитва силата на вярата, пращайки изпитания. Така Абсолютното се оказва една външно налагаща се обективност, която поглъща индивида, нямащ ценност само по себе си, а само доколкото се отказва от себе си, от своята самост и субективност. Тук родството с принципа на източната духовност е налице. Но това външно подчинение се оказва изчерпано, то не може да удовлетвори човека и да бъде вечно: израелският народ до ден днешен очаква месията. Защото едно такова налагане на субстанцията, Абсолютното и Висшето си остава чуждо на формиралата се човешка субективност.

В противоположност на това Христовата религия снема трансцедентността на субстанцията: Христос е Бог, но е и човек, Той е Син Божи, роден от една жена. Освен това Христос-Богочовекът със своята жертва носи изкуплението на човека като нравствен пример и спасението на човешкия род, което предопределя това вярата да бъде нравствен дълг пред саможертвата на Спасителя. Така отношението между човека и Бога е отношение на любов, дълбоко интимно и душевно отношение, а не подчинение, не зависимост от едностранен характер. Човекът сам решава дали да върви с Бога или против Бога, да следва, или не нравствения образец по повелята на дълга и на съвестта си; вярата в Христос е въпрос на личен избор на индивида, определян единствено от висотата на нравственото му съзнание. Човешката субективност се избистря като се индивидуализира, получава конкретен облик – наличен е само този човек с неговата вяра, сърце и душа, нищо останало няма значение. Човешката общност се разглежда като обединена от духовна връзка съвкупност от свободни индивиди, община, общност от индивидуализирани и своеволни единици. В тази ценностна система изборът е автономен, по повелята единствено на сърцето и съвестта, човекът сам, без принуда, избира пътя на съществуването си. При наличието на такава истински разбрана свобода са възможни и изпълнени със смисъл ония значими за съществуването “неща”, немислими преди, а именно: нравствената отговорност за “содеяното”, нравственият дълг към себе си и към ближния, не като външна или наложена отговорността по собствено убеждение, дължащо се на това "аз иначе не мога", т.е. на вътрешна необходимост, грехът, изкуплението, опрощението при разкаянието, нравственият живот на човешката общност, подчинен на примера и земния живот на Христос – регламентиран от празниците на Свещената история, от религиозния календар, съответствуващ на годишните времена и природните цикли - и пр. Поразително е това дълбоко разбиране на човека, на неговата същност и съществуване, което може да се намери в Новия Завет, и особено в "рефлективната" му част, в Посланията на Св. Апостол Павел – този най-голям познавач на човешката душа. Затова текстовете на Свещената Книга си остават най-здравия фундамент на общочовешката култура и на духа, въплътен в нея.

Религията е доминанта на тази епоха, защото единствена се оказва в състояние да поеме исполинската мисия: да култивира векове наред новата нравственост сред хората, новия мироглед на свободния човек. Нито философията, нито изкуството могат да й съперничат по сила на внушенията, по характер на въздействията, по дълготрайност на формираните сред народите представи, а също и по синтетичност, обхващаща както представи, така и ценности, така и изисквания, регламентиращи практическия живот. Религията е единствената духовна форма, която е била в състояние така да се институционализира, че Църквата е могла да поеме и да регламентира всички страни от живота на човешката общност. Векове наред Църквата работи и полага неимоверни усилия да внуши и да превърне в жизнена плът цяла нова мирогледна система и чувствителност, духовния космос на християнството и на модерния свят.

Философията – като философия и като теология – и изкуството с достъпните им средства също съдействат за налагането на принципа на християнството и на епохата. Това е време на една интензивна и проникновена духовност, на възвишен и богат вътрешен живот на субективността в колизията й с Божественото, време на усърдно градене, в което неимоверно се заздравяват основите на модерния свят. Мисълта на тази философия е в търсене на понятиен израз на дълбокото субстанциално съдържание на принципа и на епохата, в търсене на "всечовешки значимата субективност" (В. С. Соловьов).

Но с Възраждането (и на античната култура) в края на Средновековието започва ново бурно развитие на човешкия дух; започва нова епоха на неуморния дух, която все още не е завършила. Установява се парадигма, отвъд която нашият свят не е отишъл.

Б.Епоха на абстрактната субективност

Тази епоха обхваща времето от появата на философията и другите духовни форми, преминава през тяхното развитие няколко века и стига до първите векове на новата ера, свързани с появата на християнството и утвърждаваната от него мирогледна и ценностна ориентация и система. Свързвам този огромен период от близо десет века с принципа, обозначен в наименованието на епохата, защото в него философията и духът работят упорито за решаването на великата задача: конституирането на човешката субективност и възникването на цялата многолика система от отношения, в които тя встъпва със света и със самата себе си.

Началото на тази епоха особено силно е обременено с цялата съвкупност от представи, нагласи и ценности на митологичното "съзнание". Първото, което трябва да се има предвид, е това че обособяването на субективност и обективност, външно положена, на нея – основа за конституирането на духовните форми – е един процес в пределите на тази философия и на тази възвишена епоха. Следователно в нея философстването и философията не възникват на своята собствена почва – развито отношение между субективното и обективното – а самите те в процеса на развитието си създават постепенно “почвата”, от която израства тази основна обособеност на субективно и обективно.

Другото, което е съществено и което е вторият аспект на този процес, е интензивното развитие на човешката субективност, самоосъзнаването й като такава. "Тази субективност постепенно в своето начално разгръщане започва да се еманципира, да губи субстанциалните си връзки с Космоса и Цялото, който в пределите на митологията представляваше едно изначално и непосредствено единство, единен жив организъм. Това единство се разколебава, но връзките на душата с Космическата Душа не са се прекъснали, особено здрави са се оказали тези връзки в пределите на източната философия, религия и на източния мироглед. Този сложен духовен процес на еманципиране и конституиране на човешката субективност в най-ранния й стадий го обозначавам като епоха на абстрактната субективност. Тя е "абстрактна", защото тук, първо, субективността е “в себе си”, неразгърнала се, още във формата на потенция и, второ, защото субективността започва едно мъчително движение към самата себе си, израз на което са и древните философски учения, и класическото изкуство на Изтока и на стара Гърция, и религията на тези народи на степента, на която се намират. Това е общото като основание или парадигма на този духовен процес; принципите на отделните философски учения се явяват моменти на парадигмата, гледни точки и логически възможности за познаването й и за изразяването й.

Типологическото различие между източната и древната гръцка философия може ясно да се схване ако се изходи от Хегел. Той пише че “там, където моментът на субективността не се е появил, както е в Изтока, религиозните представи не са индивидуализирани, а имат характер на общи представи, философски мисли... В източните религии главното отношение е това, че само единната субстанция като такава е истинното, а индивидът няма в себе си и не може да получи каквато и да било ценност, доколкото той се запазва в противоположност на биващото в себе си и за себе си; той може да има истинска ценност по-скоро само чрез отъждествяването с тази субстанция, в която тогава той престава да съществува като субект, изчезва в безсъзнателното” (144, 1, 225-226). По този начин на Изток единството не се разпада, а бива запазено и трансформирано, което дава своето отражение върху цялата мисловност и духовност, характерна за Изтока. Тази съществена нагласа на източното съзнание – абсолютната тежест и доминация на субстанцията в противовес на индивидуалния субект – довежда до твърде различния и особен път на Изтока в сравнение с този на западното съзнание и култура. В определен смисъл поради това може да се твърди, че източното съзнание "застива" и остава в рамките на принципа за тъждество на субективното и обективното, или поне не го отрича така кардинално както западното съзнание, което тръгва по свой път в лицето на гръцката философия.

"Гърците имат предпоставка толкова много, колкото са произлезли от самите себе си – пише Хегел – тази предпоставка е историческа. Схваната в мисълта, тя е източната субстанциалност на единството на духовното и природното. Тя е природно единство. Да произлиза само от себе си, да бъде в себе си – такава е другата крайност на абстрактната субективност..." (144, 1, 258). Съобразно това "най-великото у гърците са индивидуалностите: тези виртуози на изкуството, на поезията, на пеенето, на науката, на правдивостта, на добродетелта" (там, 259). Този е принципа на гръцкото мислене – субективността като “проста душа, която обаче вътре в себе си става изворът на богатството на един по-висш идеален свят, на света на мисълта” (там, 259)
Това че принцип е “абстрактната субективност” не означава, че природното и духовното се изгубват в изявяването на една формална, "празна" субективност; принципът на субективността в тази епоха е абстрактен доколкото "духовността остава господстващия, определящия субект" (Хегел), а субективното се мисли като проекция и индивидуализация на тази духовност, като мяра, хармонизираща и съгласуваща природното и духовното в прекрасните творения на гръцкия дух. Хегел пише, че гръцкият дух е "мярка, яснота, цел, ограничаване на образованията, свеждане на неизмеримото, на безкрайно величественото и богатото до определеност и индивидуалност" (144 , 1, 259). Свободата на тази абстрактна субективност е също абстрактна свобода, т.е. формална и природна, проста противоположност на робството, като и двете са по природа дадени, а не добити и постигнати чрез рефлексия и субективно усилие, не като самостойно съзнание и воля. Деянията на отделния субект, абстрактно съзнаващ се ката такъв, са изцяло зависими от една извън него лежаща предопределеност (Мойрите, Парките) и тази неизменна съдба се преживява от него като обреченост, като висша справедливост дори и в своята трагичност за индивида (Едип). Затова и грешникът-софист задава неудобния въпрос "А защо тогава мен съдиш?" на опитващия се да му търси някаква отговорност Зевс, на което богът, сам подвластен на Мойрите, няма отговор; успява да каже само изразяващото безсилие: “Върви и гледай да не научиш и другите смъртни да задават подобни въпроси...".

Гръцката философия въпреки цялата си многоликост изцяло е в пределите на абстрактната субективност като принцип. Нейните алтернативи в лицето на софистите и стоиците, на Сократ и Платон, на епикурейците и скептиците, та дори и на Аристотел и неговите последователи е обединена в корена си от субективността като схващан абстрактно принцип и от опитите този принцип да бъде мислен дълбоко; оптиката на абстрактната субективност, нейната гледна точка се явява изходно начало и водеща нишка, пронизваща същината на античното философстване и философия. Натурфилософското размишление не намира отзвук и разпространение, гръцката душа и нейната нагласа спрямо света остава чужда на обективиращото позитивно мислене: на Аристотел Диоген Лаерций отделя толкова място, колкото и на Хрисип. В същото време възхищението на Гърция и Рим към Сократ не знае граници и този феномен е изпълнен със символичен смисъл: Сократ и неговото мислене олицетворяват субективността, за първи път застанала пред света със своите питания, с питанията към самата себе си. "Познай самия себе си" и “Човекът е мяра на всички неща” е гръцката философия и мироглед в две изречения.

Пътят на субективността започва от Гърция и това е началото на собственото духовно развитие на Запада; на този стадий на духа субективното е разбрано абстрактно, негов идеал е "калокагатията", абстрактното единство на вътрешно и външно, на добро и красота в сетивна форма, абстрактната хармония на двете. Красивата и добра субективност на човека е безкрайно общо определение, в него се синтезира възвишеността с безсилието на гръцкия свят, изправен пред универсума на човешката субективност, този чист и трогателно дълбок порив към него.

3.Епохите на духовната история

Време е да пристъпя към дедуцирането на епохите на историята на философията, които са и епохи на духовната история изобщо. При разглеждането на всяка епоха аз ще давам допълнителни основания за подобна периодизация, произтичаща от разбирането на вътрешното развитие на принципите. Ще посоча и принципите на съществените философски системи, които в своето единство определят парадигмата на епохата. Ясно е, че тук изложението върви в един ред, който е обратен на пътя на мисълта, извървян при определянето на принципите и епохите. Аз вече казах какви са основанията за такъв подход.

Епохите на духовната история в тяхната последователност са:

А.Епоха на непосредственото единство на субективното и обективното.

В наименованието на епохата е обозначен нейния принцип, свеждащ се до абстрактна хармония и тъждество на субективното и обективното. Трябва да се отбележи и това, че тук субективността на човека е неразгърнала се, съществува по-скоро само като възможност за субективност. Затова по-коректно е да се говори за тъждество на човек и свят, като се има предвид архаичният човек и света на този човек.

Непосредственото единство на човек и свят, което имаме при митологията, е основата за развитието на митологията като особен тип духовност. Синтетичният исторически анализ, който тук предприемам,има задачата да очертае някои допълнителни, освен вече изявените, възлови моменти на този тип духовност.

Във формален, а също и в съдържателен план, символизмът на митологичното отношение към света е твърде съществен момент, отбелязан още от Хегел (142). “Първата предпоставка за ставането на символичното – пише той – е тъкмо онова не създадено от изкуството, а намерено без него в действителните природни предмети и човешки дейности непосредствено единство на абсолютното и на неговото съществуване в света на явленията” (142, 1, 449). Съобразно това "божественото се осъзнава като единно със своето налично битие в природата и в човека" и затова "всъщност не може да се говори за разлика между вътрешно и външно, между значение и образ... между душа и тяло, между понятие и реалност; телесното и сетивното, природното и човешкото не е само израз за едно значение, което трябва да бъде различавано от него... а има само непосредственото настояще на един предмет, който е Бог или Божественото” (там, 450).

Така отделният действителен човек, слънцето, планините, реките, луната, отделните животни като бика, маймуната и пр. се смятат за непосредствени Божествени съществувания и се почитат като свещени, тъй като в рамките на митологическата представа са годни да символизират Божественото, Абсолютното, обхващащо в себе си всичко. Хегел също отбелязва и тази особеност, че светлината в нейното природно съществуване (Слънцето, звездите, огъня в неговото светене и пламтене) се приемат за Абсолютното; “значението не е отделено от неговото съществуване, от светлините...; светлината се взема също така в смисъл на доброто” и то така,че "тя не се смята само за образ на доброто, а самото добро е светлина" (там, 451). Затова в най-древните митологии Божественото се мисли като неотделимо от сетивното му налично битие, все още е невъзможно схващането му като субект, като личен Бог, Бог остава в "съществуващите особености и единичности". Съобразно принципа на митологията като изначална духовност възниква една коренно самобитна картина на съществуващото, мистична по дух, защото сковава битието в едно застивало всеединство, в което човекът има статута на всичко останало, ритмично живеещо в единния си живот.

Но тъкмо на тази основа митологичната духовност е преизпълнена с богати съдържания, защото липсва диференциране на субективно и обективно – което при появата си постепенно разрушава хармонията на Единно и Всичко, тяхната същностна органика. Тази последната остава и приема формата на идеал за постмитологичните духовни форми, недостижим образец и цел. Духът в рамките на митологията живее своята непосредствена пълнота и намира абсолютното удовлетворение от един такъв Вечен живот, който извира отвсякъде и намира себе си навсякъде, във всичко живеещо. Затова онтологичната носталгия по тази субстанциална пълнота и единство на човек и свят е неотменен спътник на културата от стадия на "историческото съществуване на човека" (М. Елиаде).

Съответно на това духовните потенции на човека са събрани в едно всепроникващо чувство, крайно интензивно по своята изява, което одухотворява и твори със самото си явяване и разпростиране. Погледът на архаичния човек непрекъснато твори света художествено-философски-религиозно, това е завършено и актуално проявяващ се човешки и духовен поглед. Субективността тук преди да се е появила е надмогната, в кардинално онтологически план, което по същество е един неосъзнат мотив, стремеж и двигател на постмитологичната култура, искаща чрез субективността да постигне надличния и надиндивидуален Дух, в който тя е снета.

Първоначалното непосредствено единство на духа, което имаме при митологията, по-нататък се разпада на отделните духовни форми, всяка от които със специфичните си средства се стреми да реконструира това единство и да постигне неговата пълнота. Но едва те всичките (и нито една сама за себе си) са в състояние да го постигнат, изразявайки една диференцирана и поради това усложнена духовност на постмитологичната култура. Графически конституирането на духовните форми от общия им корен може отчасти да се изрази със следната схема, която съдържа всички недостатъци на едно схематично и абстрактно представяне.


КОРЕНЪТ И РАЗКЛОНЕНИЯТА НА ДУХА

Пунктирната линия в средата е проекция на първоначалното непосредствено единства на субективното и обективното в митологията. Митът и символът са формата на изразяване на поражданите в нейните предели богати съдържания. След разпадането на митологията най-близо до това единство са философията, религията, изкуството. Останалите форми и изяви (нравственост, морал, право и наука) са разположени между двата полюса на субективното и обективното.

2.Понятията на типологическия исторически анализ

Моята нагласа към "типологизиране" на историята на духа се определя от потребността за прилагане на неемпиричен метод на тази история, който да доведе до разбиран е, а не толкова до материално описание на процеса – защото емпирическото толкова малко дава на разбирането. Това, струва ми се, беше вече обосновано. Тук просто трябва да приложа подхода и да проверя доколко той работи.

Типологическият анализ на историята да духа предполага открояването не на абстрактни схеми, а на конкретни пълноценни представи било за епохите, било за типовете философии, било за философските ориентации и нагласи. Но достигането до самата типология изисква в началото да бъдат въведени понятията, които я подготвят и я правят възможна; това означава, че ще приложа едно съчетаване на логическото с типологическото – ако така може да се каже, защото самата дума "типология" носи в себе си и двата момента.

Ще въведа и ще използвам следните добре известни и работещи понятия:

а.)Принцип на една философия.

Аз вече казах какво представлява той и как може да се добие. Основното беше, че принципът е ядро или средоточие на съответната философия, нещо първо, или начало, от което тръгват е в което се "събират" всички положения на разглежданата философия в тяхната собствена връзка.

б.)Философска система.

В нея принципът се разгръща, подчинявайки на себе си цялото нейно съдържание. Еклектическа, следователно, е онази философия, която не провежда собствен принцип, редополага външно своите положения или пък безразборно смесва принципи или гледни точки.

в.) Епоха на духовната история.

Ясно е, че епохата е отрязък от време, в който духът разнищва определен възел или кълбо от проблеми, а философската мисъл се труди да внесе ред в тези противоречия. Епохата е време, в което духовните форми – всяка според изразителните си потенции – решават някакъв зададен от “духа на времето” или от самосъзнанието на човека възел от проблеми или проблемни ядра, които трябва да бъдат разплетени, за да се узакони промяната на мястото на човека в света или промяната в отношенията на човека към света, себе си и социума, които, вероятно, са настъпили. Другояче казано, в епохата се конституира нова структура на отношения, нов тип самосъзнание, мени се съществено ориентацията на човека към света, като детерминантите на тази промяна трябва да бъдат установени от анализа, стремящ се да разбере историческата реалност на духа.

г.)Парадигма на епохата.

Аз вече отчасти казах какво може да бъде парадигмата. Тя е образецът и формата на духовните образования и се постига чрез съотнасянето на принципите на съществените философски системи на епохата, явяващи се нейно съзнание. Така се образува някакво постоянство или константност от принципи и след съотнасянето им се установяват алтернативите на философското мислене на епохата, а оттук и съответните алтернативи на състоянието на човешкия дух изобщо, в съответните му форми. Смея да твърдя, че всеки определен философски принцип-алтернатива на парадигмата се проявява и в съответствуваща нему форма на изкуството, а също и в определен начин на разбиране на религията, на отношение към нея. Изкуството също се опира на свой принцип или парадигма, но в тази сфера е много трудно той да се търси и осъзнае в понятийна форма. Затова за да се схване принципа на някоя форма на изкуството е необходима философия на изкуството, която е в състояние, използувайки философски средства, да изрази неговия принцип във форма, която може да се мисли. Дори самите художници, за да си уяснят принципите и позицията, от която творят, са били принудени да застават в позицията на теоретици и философи – Новалис, братя Шлегел, Шелинг, Шарл Бодлер, Гьоте и т.н. са примери за това. Поради това аз на основата на философията ще търся парадигмите, защото в тази сфера принципа на епохата е в своята иманентна форма, формата на понятийност, на осъзнатост. Но това не означава, че можем да я намерим някъде в чист вид: нито в отделна философия, нито в тенденция, нито в програмата на някой философ принципите и парадигмите са изразени в същинския им вид. Няма нещо такова, напротив, даже принципът на отделната философия може да бъде познат отвъд нея самата, в един по-широк контекст – като се съпостави с други принципи, с други философски възгледи. Същото е и с парадигмата на епохата – тя може да бъде позната отвъд нея самата, когато се схване като степен в общото развитие на духа. Само относително може да се мисли парадигмата когато се открои константността на нейните алтернативи, а яснота се постига когато алтернативите се обединят в принцип, съдържащ ги всичките тях.

Ще си позволя няколко дедуктивни извода от казаното. Първото и отговор на въпроса: кои са чистите алтернативи на историята на световната философия?

Всяка философия, доколкото е философия, търси определено отношение или единство на субективното и обективното, на човека и света, единство, определено от ония отношения, в които е встъпила човешката субективност със света. Ще приведа една широко известна мисъл на Хегел – не като опит за обосноваване на казаното по "цитатния" маниер - той не е по нрава ми – а просто като ясно свидетелство за истинността му. "Чистото мислене – казва Хегел – се придвижи до противоположността на субективното и обективното, а истинското примирение на противоположността е прозрението, че тази противоположност, доведена до нейната абсолютна връхна точка, сама разрешава себе си, както казва Шелинг, противоположностите са тъждествени сами по себе си, но и вечният живот се състои в това вечно пораждане и вечно примиряване на противоположността... Такава е сега всеобщата нужда на времето и на философията" (144, 3, 609). Хегел, в пълно съответствие със своята система, твърди, че тази проблемна ситуация във философията е дошла тъкмо по негово време, когато философията се "издигнала" до противоположността на субективното и обективното. Но възможно ли е изобщо да съществува философия, в недрата на която да ще е налице тази противоположност? Не, разбира се, и Хегеловата история на философията е потвърждение на това; друг е въпросът, че това отношение през този период (на съвременната философия от Кант и Хегел насам) стига до своята развита форма, т.е. субективното е достигнало до своята пълнота и пълноценност като резултат на предшестващото духовно развитие на човечеството. Но това не означава, че на по-ниски степени (понятията за "ниско" и "високо" са условни, разбира се), дори още з зората на философията, субективното като такова не е било страна на самото отношение. Напротив, именно то дава живот на всички форми на духа, явяващи се самобитни начини за изразяване на вечната противоположност между субективно и обективно. Затова аз разглеждам това отношение като конституиращо начало на цялата духовна история, в частност на историята на световната философия. Оттук следва, че в логически план могат да се обособят следните чисти алтернативи на историко-философския процес:

а.)"Философия на субективността", в която принцип или начало е самостойната субективност, тя е изходна точка на този тип философстване,

б.)"Философия на външно-обективното", изхождаща от принципа на самостойната обективност (ако такава изобщо може да има!) и

в.)“Синтетична философия, обединяваща в единство и цялост субективното и обективното”.

Тези алтернативи схематично и графично могат да е изразят така:Смятам, че е достатъчно казаното вече относно принципите на дадените алтернативи. Трябва да посоча това, че и "философията на субективността", и "философията на външно-обективното" съдържат иманентно в себе си третата алтернатива (единство, синтез на двете реалности). Обособих ги обаче, защото тук става дума за водещи тенденции, свеждащи се до поставяне на акцент върху едната страна на отношението, което – от своя страна – определя нагласата на мислителя, неговата принципна позиция при решаването и разглеждането на самото отношение. Същото може да се каже и за третата алтернатива, за “примирението” на субективното и обективното, което, по думите на Хегел, е самия “вечен живот” на духа..

Подобни водещи тенденции могат да бъдат намерени и в съответните направления на изкуството. Зад всяка от изброените по-долу тенденции или направления в изкуството стои определена ориентация към отношението субективно-обективно, това се отнася за класическото изкуство и класицизма, за различните видове реализъм (от типа на Достоевски и от типа, да речем, на Тургенев, Толстой; от типа на Данте или Шекспир), за натурализма, романтизма, символизма, импресионизма, експресионизма, абстракционизма и пр. “модернизми”. Поради доминирането на съответната нагласа и позиция се обособяват епохите на изкуството, методите на художествено отношение и творчество, стиловете и пр.

Отношението към религията също може да се обуславя от тези принципи-алтернативи, но то е опосредствано от философията и зависи твърде много от философските нагласи, от философския мироглед. Но и в самата история на религията от възникването й могат да се проследят тези алтернативи в тяхното обособяване и разгръщане. Затова Христовата религия съответства на такъв етап от развитието на самосъзнанието и духа на човека, който дава основание да я наречем, в съгласие с Хегел, религия на свободата.
В светлината на казаното могат да бъдат обособени и типовете философстване, което също за нагледност може да бъде представено графично:

Условният характер на подобни "класификации" е безспорен, но те въпреки това спомагат за ориентиране в основното на философските нагласи спрямо света. Декарт издига положението "Мисля, следователно съществувам", но Жан-Жак Русо му опонира със своето “Чувствам, следователно съществувам” - и техният задочен спор съвсем не е случаен, зад тези две изказвания стоят диаметрално противоположни позиции по кардиналния проблем за отношението човек-свят, субективно-обективно. Накрая Артур Шопенхауер "прекратява" спора със своето "Искам, следователно съществувам" и така дава трета алтернатива на разбиране, която в определен смисъл "снема" другите две.

Дали разумът – като единство на мисъл и чувство – или пък волята в разбирането на Шопенхауер, волята за живот, е "синтетичната" алтернатива, преодоляваща крайностите на субективното или обективисткото философстване, е въпрос, който тук не мога да решавам – тъй като това е проблем на съвременното философстване, обсъждането на който предстои в бъдеще. Казаното дотук бяха само следствия на принципа, които счетох за нужно да изведа.

1.Потребността от този анализ

Дотук беше осъществен един чист логико-дедуктивен анализ. Първото, което води до необходимостта от исторически анализ, е потребността да подкрепя теорията с "материя" – за да не се окаже че той е чиста конструкция, на която нищо не съответства. Това е общо съображение, но и то трябва, да се отчете.

Но има и една друга потребност, която не може да бъде отмината. Тя се свежда до това, че съществата едно друго фундаментално отношение, това на човека към духа, което трябва специално да бъде изследвано. Това отношение е вторият значим аспект на всяка сериозна теория на духовната култура, който трябва да бъде оценен съобразно неговата значимост. Този значим аспект е предмет на анализа, който предприемам.
Преди да започна същинската работа искам да се спра на някои формални пречки, които могат да бъдат използувани като възражения.

Най-напред някой може да каже: “Щом като разглежданото отношение е човек и дух, то излиза, че духът е битие и реалност. Но това е идеализъм и пр.”. Някои мислят точно така и затова съм длъжен да му отделя известно внимание.

Духът съществува – това е една истина, която не предизвиква съмнение у човека, който не робува на някои криворазбрани предубедения, изолиращи го от духа. Ако имаме подобаващо отношение към човека - винаги цел сама по себе си, не средство! – трябва да разберем дълбоките вътрешни основания на човешкото, почвата, от която то израства. Духът е реалността, която е основание на човешкото и на субективното като самобитност, родствена на Духа и затова притежаваща дух. Отрицанието на духа е отрицание на свободата, която е същност на духа, на истината, която прави духа свободен, на красотата и доброто като висши ценности за човека. Духът не изисква да бъде “признаван” подобно на някакво благоволение, защото реализмът изисква само той да бъде разбран и дори почувстван; не разсъдъкът е водещото за философията, а разума, който е органон на духа.

По-благоразумно било духът да се схваща като епифеномен, като идеалност, но не като съществуваща действителност – и за подобна нелепост бяха изписани тонове нещастна хартия. “Защото къде е доказано, че идеалното не е реално, а е само “квазиреално”; само матерната била "обективна реалност" и нищо друго не съществувало – се твърди в една безсмислица, представяна като откровение на личност, която е образец за дилетантизъм във философията. Безсмислица, защото в това, което се нарича обективно, е вградено субективното – в противен случай нямаме, правото да го наричаме обективно; нещо повече, и "обектът" е релационно понятие, включено в системата на субект-обектните отношения, и затова се мисли само в нея. Затова обективното в такъв случай е плод на тези субект-обектни отношения, в които водещото е самостойната и активна субективност. В такъв случай кой ни дава правото да говорим, че обективното е "съществуващото вън и независимо от нашите усещания и пр."?

Духът бил "сътворена реалност" и затова стояла “по-долу” по битийност от материята, която единствена имала истински битиен статус. Никой тук не засяга битийния статус на т.н., материя, която, впрочем, е едно нищо, ако не бъде включена в системата на представи и релации на субекта – едва чрез които тя добива смисъл и значение. Затова онези, които държат на абсолютната "първичност" и "независимост" на материята, все още не знаят даже какво е това материя, а само имат вътрешна, субективна склонност към нея, една безсъзнателна увереност, която поставят безкритично в основата на своите теории. Такава една смътна увереност в материята нищо не струва, тя не може да се поставя като фундамент на теория, при това и тя е субективна, което още веднъж показва първенството на субективността даже и при "заклетите" материалисти. Следователно "сътворената реалност" се оказва... материята на материалистите, а не духа, който под формата на философия, изкуство, религия, култура е най-реалното и действително нещо в този иначе безсмислен свят – безсмислен ако се откъсне от човека и ако бъде превърнат в “нещо в себе си”, неподатливо за човешко проникване, а значи и лишен от смисъл за човека. Едно философско есе или една картина, нарисувана от художника кристализирал или обективиран човешки дух в неговата субстанция – и затова от нас се иска само да го разглеждаме в неговата истина, т.е. да видим него това, което той е.

Значи напълно ефимерна е "опасността" от идеализъм – дума, безуспешно подлагана на безжалостен остракизъм десетилетия наред от хора, по начало лишени от философски дух. Всъщност приемането на реалното за това, което то е, е реализъм и реалистичност, нищо повече. Ако сме развити дотам да "признаем" духовната култура на човечеството за съществуваща действителност и реалност, израз на човешки дух, то това означава че сме реалисти. Но културата на духа не изисква "признаване" от нас, по-важното е тя да ни признае. Ако не ни признава ще си останем "занимаващи се с философия", а не философи, а това е печално. Духовната култура съществува дори и тогава, когато “целия свят” се изправи срещу нея – най-убедително доказателство за това е периодът на комунистическите изстъпления против културата.

Смисъл на предприетия по-долу анализ е установяването на естественото тъждество между логическо и историческо. Ако едно такова съвпадение се постигне то това ще означава, че теорията не е изкуствено "сконструирана", а е същност на живата история на ставането на човешкия дух в неговите необходими форми. Значи духовната история е изявата на човешката самобитност във формата на налични духовни структури и образования. Тук именно се проявява – чрез отношението на човека към тези структури – онова отношение на човека към самия себе си, което аз обособих като едно от градивните отношения на човека, лежащо в основата на самите духовни форми – всяка от които е синтез на тези коренни отношения. В отношението на човека към духа и неговите образования отношението “към себе си”, което там не можах да уловя в изчерпателен обем поради сложността на чисто дедуктивната представа за него, в системата “човек-дух” се изявява като непосредствено отношение на човека към себе си: нали духът и формите на културата са "самосъзнание" на човека? В духовните образования се изявява формиращата се същност на човека – и едва на тази почва е възможно отношението на човека към самия себе си.

В духовната история отделните духовни форми се намират в изключително сложно преплитане и взаимовлияние. Аз вече в теоретичен план отчасти разгледах причините за това. Тук, в историческото допълнение на този анализ, могат да се откроят допълнителните аспекти на тези взаимоотношения, при това в по-голяма конкретност и дори образност на тези връзки.

Но коя от трите синтетични духовни форми сега мога да подложа на типологически исторически анализ? Не е ли неизбежно и трите едновременно?

Смятам, че независимо от предимството и трите форми да бъдат анализирани в тази част, мога обаче да се задоволя с анализ на едната от тях. Причината е, че на основата на такъв анализ могат да се покажат съществени тенденции и на останалите. Освен това аз тук нямам практическата възможност да осъществя цялостен анализ и на трите духовни форми както поради неосъществимостта на един такъв замисъл, така и поради липсата на специални, проучвания, особено що се отнася до – по съответния начин написаната – история на религията. Поради това аз съм принуден да проверя теоретичните си положения на примера на една форма, и затова нека тя да бъде философията – поради едно допълнително и решаващо обстоятелство.

Защото философията,бидейки понятийна форма на изява на човешкия дух, позволява, ако се задълбочим върху нейната история, да бъдат схванати същностни черти на духовната история изобщо. Ние ще видим, че парадигмата на епохата на духовната история бива осъзнавана, т.е. изразявана в най-адекватна форма (в смисъл на принцип) тъкмо във философията. В изкуството, макар да го има същото под формата на представяне и интуитивно предчувствие, липсва теоретическа рефлексия, която позволява принципа на епохата да се открои във форма, която позволява да го мислим. Затова ако искам да осъществя един анализ като принципна, типология и история на духа, то по необходимост трябва да го направя на примера на философията.

Но това ще ми позволи да правя тук-там съществени аналогии: в областта на изкуството и религията, стига те да се изискват от същината, на работата. Има епохи, както ще видим, в които доминанта на духа е не философията, а религията или изкуството. И тогава аз, разбира се, ще бъда принуден да говоря за тях, а също и да показвам защо това е така. Поради това философията ще бъде оста на историческия анализ, около която, подобно на планетна система, трябва да заемат своето място и останалите духовни форми. Именно така трябва да се опитам да намеря свой път към звездната система на духа.

Абонамент за списание ИДЕИ