Духовното развитие дотук вече в подготвило този стадий, в който субективността достига до съзнанието за самата себе си, концентрира се върху себе си и изразява предимно себе си. Този е принципът на съвременността – самостойната, центрираната субективност – съвременността, разбирана като тоталност от духовни реалии, която се проявява във философията, изкуството и отношението към религията.
а.)Генезис на принципа
Европейският Ренесанс е времето на конституирането на принципа като съзнание и мироглед, изявил се най-напред в изкуството на тази епоха. Настъпилата преориентация на съзнанието се изявява непосредствено като една жизненост, напираща да се прояви, като една жизнена нагласа, която в духовните си проекции намира пълнотата на своя израз най-напред – във фирмата на чувствителност – в изкуството на тази естетическа епоха.
В рамките на принципа за хармония на субективното и обективното и в неговото изявяване се съдържаше възможността за едно интензивно развитие на субективното, на неговото самосъзнание и усет за свобода. Нещо повече, духовното развитие в предишната епоха създава трайните, традиционните ориентации на субективността и оттук на духовността, които остават здравата основа и неотменен спътник на съвременните гледни точки, оформили се още във времето на Ренесанса.
Казвам това, за да не се разбира отношението между двата принципа като отрицание или като надмогване на единия от другия; принципът на сама по себе си съществуващата субективност генетически се корени в предишния принцип и е развитие и задълбочаване на едната му страна. Това разсъждение, което с пълна сила може да се отнесе и към останалите епохи (гръко-римската и дори към идеала на архаическата) като начин на взаимоотношението им, може да се продължи до твърдението, че принципите на предишните епохи присъстват органично в плътта на актуалната, съвременната духовност, че те са жив и, участвайки в изграждането на модусите на актуалната духовност като неин вътрешен инградиент. Съобразно това твърдение става разбираем всеобщият стремеж на ренесансовата чувствителност и мислене към античната култура и към Платон, схващан тогава като “връщане” и като "подражание" на техните образци.
Стремителното нарастване на човешката субективност, израз на което е ренесансовия мироглед и чувствителност, вътрешната основа на генезиса, на новия принцип, на принципа на самостойната субективност. Нагласата към самостойност на субективността като тип духовност, който намираме в тази епоха на Възраждането, се проявява най-напред в появилото се тогава изискване за безпределна свобода на човека. Това изискване като увереност на субективността в субстанциалните основания за такава свобода предопределя благоприятната среда за разцвета на ренесансовото изкуство като вътрешно условие за творчеството на гениалната индивидуалност или субективност на художника. Същото изискване, към което епохата е толкова чувствителна, активира субективността към оня подем на духовността и на дейността, изразяващи едно истинско опиянение от напиращото в гърдите чувство за свобода. Произведенията на Леонардо, Рубенс, Рафаело, Микеланджело, Дюрер са въплъщението на този дух на епохата, на същественото му съдържание.
Чувствителността на свободната самостойна субективност в основата на една нова нравственост, противостояща на християнския морал, която е израз на необузданата жажда за пълноценен живот, за живеене, неограничено от нищо друго; животът започва да се оценява като самостойна, ценност именно в този период. Стремежът към удоволствието и към усещанията, които дава, сетивността на самостойната субективност, довеждат до естетическия хедонизъм на Ренесанса като съществен момент на типа духовност, която той олицетворява. Същевременно ориентацията към самостойност на субективността не може да не се прояви като издигане на индивидуалността на най-висок пиедестал, разбирането й като общочовешка ценност, до постепенното и противопоставяне на нивелиращото влияние на общността, на безлично-общото. Това е един от симптомите на дълбокия поврат към цялата модерна чувствителност – и светоотношение на човека, които трябва да бъдат оценявани по достойнство. Абстрактният анропоцентризъм на древността е заменен от този истински и възвишен анропоцентризъм на Възраждането, който поставя човека там, където трябва: да бъде център на Вселената, средоточие, около което всичко се върти, без което всичко останало би загубило всякакъв смисъл и ценност. Именно тогава се разбира, че този свят за човека е създаден, именно тогава един такъв общо взето хладен мислител като Лайбниц е могъл да постави и обоснове положението че "нашият свят е най-добрият от всички възможни светове". В тази връзка разумът става конституиращо ядро на мирогледа, изразяван от тогавашната философия, като това не е прост израз на древния организиращ логос, а задавана от човека и присъща на субективността потенция. Опрян на този лост, с който разполага, ренесансовият човек се заема да преобърне света, да преобрази света съобразно една нова ценностна система, бидейки изпълнен с ентусиазъм и невиждан оптимизъм че това е по силите му. Но тук ние бяхме само при зараждането на принципа, който се осъзнава и изразява във формата на философска рефлексия няколко века по-късно, в немската философия от края на 18 и началото на 19 век.
б.)Алтернативите на философията
Субстанциализмът, явяващ се последица на схващането на рационализма, е първата алтернатива на философията, представена от Спиноза, Декарт и Лайбниц в трите й логически възможности. Мисълта е единността на съществуващото, подчинено на закона на разума и на субстанцията и пронизано от реда на тази разумност, е основната мисъл на субстанциалистката нагласа. Човекът или субективното се оказва звено или елемент на всеобхватното субстанциално единство, а неговата уникалност се игнорира даже и в определянето му като висше проявление на единството. Така принципът за самостойната субективност в лицето на субстанциализма намира своята антитеза, но с това само провокира мисълта в лицето на философията на Имануел Кант да потърси по-адекватен израз и разбиране на мястото на субективното разбиране, удовлетворително за духа на епохата.
Ето я изходната точка на кантовата мисъл: "Това изследване може да даде на всички други средството да се възстанови отново правото на човечеството. Ако има наука, от която човекът действително се нуждае, то това е именно тази, на която уча аз: тя се състои в това с достойнство да се заема мястото, посочено на човека в мирозданието, мястото, на което той може да се научи какво трябва да прави за да бъде човек" (134, 213). Налице е преориентация на философията към самостойната субективност и затова "попрището на философията в широкия смисъл на тази дума може да бъде сведено до отговора на следните въпроси: 1.Какво аз мога да зная? 2.Какво съм длъжен да правя? 3.На какво мога да се надявам? и 4.Какво е това човек? Всъщност отговорите на първите три въпроса могат да бъдат сведени до отговора на последния.". Средството за постигане на това най-трудно познание – самопознанието – е кардиналната критика на чистия разум (на субстанционализма, произлизащ от него), чрез която могат да се отстранят всички негови неоснователни претенции, пораждащи се от прилагането на принципи от разума, “не осведомявайки се за правата на разума върху тези принципи и за начина, по който той е дошъл до тях” (39, 131). Критиката на разума е търсене на мястото на човека и на неговите способности, изхождайки от съзнанието за автономността на субективното; оттук се върви към "даденото и зависимото от субекта", към точното му определяне и в трите сфери: познание, морал и вяра, красота.
Най-напред при анализа на познанието критиката установява, че съществуват субективни, изцяло зависими от субективното, и априорни форми (пространството и времето; категориите на разсъдъка), чрез които се внася порядък в материала на познанието. Ролята на субективността е не само да регистрира феномените – при което те като че ли се “отпечатват” в нея като върху восъчна дъска – а направо участва чрез даваното от нея в тяхното формиране, в резултат на което възниква “нещото за нас”, явлението. Така субективността се вгражда в света на явленията - ставайки техен “крепител” – че е немислимо те да се разглеждат сами по себе си, като "неща в себе си" – за тези последните даже и допускането че съществуват е проблематично. Явлението обаче всъщност се състои от материал и форма, като втората е субективното условие за съществуването му. Познава не някаква абсолютна и абстрактна способност за познание “изобщо”, а човешка познавателна способност, която трябва да бъде разбрана, а не поставяна в сянка. Науките познават, реализирайки тази познавателна способност, и затова остават неизбежно в сферата на феномените, света за нас, и затова не бива да пристъпват границите му и да строят призраци и фикции.
Теоретическият разум е безпомощен когато си поставя въпроси извън своята компетентност и трябва да се приучи да си знае мястото, точно очертано от естеството на човешката познавателна способност и нейните възможности. Изводът е, че това, което наричаме природа, е област на причинността (категория на разсъдъка) и откриването й е единственото, за което основателно може да претендира науката.
Но освен природата, или "съвкупността от явления на външния опит" съществува една друга област, в която действа не причинност, а целесъобразност, и това е сферата на чистата нравственост, на свободата и на съвестта. Тук субективното конституира цяло едно "царство на свободата", един ноуменален свят на чисти същности – и този свят може вече да бъде познат "в себе си" да разлика от оня, но чрез чист практически разум. Познанието, установяването на естеството на практическия разум, е откриване на същността на свободата, а чрез това е и отговор на втория въпрос – какво съм длъжен да правя? – или втора страна на общия въпрос какво е човекът.
Човекът не е свободен когато действа под влияние на мотиви, коренящи се в света на материалните явления; поредицата от цели на "хипотетичния императив" е пътят на човешкото робство, не на свободата. По този път човекът сам себе си превръща в средство за постигане на тези цели и така изневерява на предназначението си. Знаменитото кантово изречение “Всички разумни същества са подчинени на закона, че всяко от тях трябва да не се отнася никога към самото себе си и към всички други само като към средство, а всякога едновременно и като цел сама по себе си” (40, 90) – в крайна сметка води до фундаменталното положение, валидно за човешката уникалност: "Автономия е следователно основанието за достойнството на човешката и на всяка разумна природа" (40, 94). Нравствено е онова деяние, което попада под формулата на категоричния императив: "постъпвай според максимата, която същевременно сама може да се издигне до всеобщ закон" (там, 95) и само така човекът избягва подчинеността си на "природния закон на своите потребности" и следователно постъпва безкористно и свободно. Човешката воля е автономна – "автономия на волята е онова свойство на волята, чрез което тя е сама на себе си закон" (101), с други думи, е свободна воля. Затова "идеята за свобода е ключът за обяснението на автономията на волята" и значи за човека е възможна чиста нравственост, стига той да слуша гласа на съвестта и повелите на дълга – и само тогава толкова повече е човек, т.е. самостойно и самодейно същество.
И така, квинтесенцията на дълбокото разбиране на Кант за човека като "свобода и независимост от механизма на цялата природа" (40, 131) най-пълно се изразява от тия думи: "Моралният закон е свят (ненарушим). Човекът наистина е достатъчно несвят, но в негово лице човечеството трябва да бъде свято за него. В цялата Вселена всичко... може да се употреби само като средство; единствено човекът и с него всяко рационално създание е цел сама по себе си. Той е именно субектът на моралния закон, който е свят по силата на автономията на своята свобода." (40, 132). Става възможно на основата на това разбиране да се отговори по-активно на въпросите, за които теоретическият разум нищо не може да ни каже, а именно да се обосноват тезите за безсмъртието, за свободата и за съществуването на Бога.
Отговорът на въпроса "Какво съм длъжен да правя?" следователно е: "Бъди човек!", а това включва всичко останало: спазването на нравствения закон, надмогване на криворазбрания стремеж към щастие (т.е. към удоволствията) в името на дълга,вярата в Бога като средоточие на човешкото. Моралната, практическата философия на Имануел Кант, достигайки до принципа на епохата, предопределя съвременния смисъл на тези въпроси, които вълнуват стремящите се да бъдат човеци същества.
Принципът на епохата вече е зададен от Кант: обособява се проблемният възел, около който рефлектира философското съзнание точно два века. По-нататък цяла фаланга мислители се трудят, за да схванат и изразят по възможност най-пълно и адекватно, във формата на разгърната система, това самосъзнание на епохата, овладяно от принципа на самостойната субективност, а също и нейните многоизмерни отношения към света, и към самата себе си.
Това доколко философията в лицето на Кант плътно се е доближила до мирогледната ориентация на епохата най-ясно може да се разбере чрез анализа на романтизма от края на 18 и началото на 19 век. Ученикът на Кант И. Г. Фихте става изразител на това мощно духовно движение заедно с Ф.Шелинг, написал "Система на трансцеденталния идеализъм". Във философията на тези мислители предната точка на самостойната субективност триумфира и се задълбочава: те търсят адекватен философски метод за изразяване на нейното самосъзнание чрез "поредица от вътрешни нагледи, чрез която "азът" се издига до съзнанието в най-висшата му степен" (153, 57). Философският и художествен субективизъм на епохата е първото цялостно развитие на нейния принцип, изразяването му във формата на мирогледна и ценностна система.
Философският синтез на романтическия светоглед е учението на Артур Шопенхауер. Този синтез при него има за опора два момента, изразяващи отношението субективно-обективно. Първият е: "Всичко, което може да бъде опознато, т.е. целият свят, е само обект по отношение на субекта, е само схващане на схващащия, с други думи, една представа” (155, 52). Вторият момент, благодарение на който е възможен самия синтез, израз на романтическата ориентация към света, е този: "Това, което всичко познава и винаги остава непознато, е субектът. Затова той е носител на света, той е неизменното винаги предпоставено условие на всяко явление, на всеки обект: защото само за субекта съществува всичко съществуващо... Изчезне ли обаче тази половина, това представящо същество, светът като представа не би съществувал вече." (155, 53-54).
На основата на тези фундаментални положения Шопенхауер разглежда два вида или типа човешко познание и отношение към света: абстрактно-опосредстваното (понятия на ума) и непосредствено-интуитивното (платонически идеи). Първото се основава на "закона за основанието" и е ограничено от неговите форми, чрез които се намират причините на явленията, на света като "нещо за нас", като представа – и тук Шопенхауер изцяло следва Кант. На това познание е недостъпна "вътрешната сърцевина" на света, ноуменалното, “нещото в себе си”, до което обаче може да се добере втория род познание, познанието, осъществяващо се извън формите на закона за основанието, т.е. непосредствено-интуитивното познание. Намираната от това познание вътрешна сърцевина на света е волята, която всеки открива като непосредствена своя същност. Затова "волята в своята същина – като Ding an sich, е съвсем различна от своите прояви и е напълно свободна от всички форми, в които те се явяват. Те се отнасят само до нейната обективация, а за самата нея те са чужди, тя не попада дори и под най-общата форма на всяка представа, под формата на обект за един субект” (155, 78). До нея може да се добере само чистото съзерцание, при което се забравя собствената личност и нейните отношения, и това става независимо от закона за основанието; това непосредствено и чисто съзерцание, в което се виждат в интуицията идеите на нещата, е изкуството, творчеството на гениалната субективност.
При Шопенхауер на мястото на субстанциалисткото единство на субективното и обективното идва породената от принципа за самостойност на субективността двойнственост и в пределите на самото субективно (представа и воля), и ситуиране на света в измеренията на същата тази двойнственост ("светът като воля и представа"). Съществуващото като такова става двуизмерно, неизбежно се стига да раздвояването на битието на два пласта, отношението между които е антиномическо – което предпоставя една усложнена, неедномерна смисловост. Рефлектирането върху този съществен резултат от прилагането на принципа на самостойната субективност е една от основните теми на съвременната философия на Запада. Разбираната на поражданата в пределите на субективното (и за самото него) смисловост на човешкото съществуващо, на неговата самобитност и уникалност се оказа първостепенна задача за ориентираната към съвременността философия.
Субстанциализмът, проявил се във философията на Хегел, а също и движещата се в неговите рамки антропология не можаха в разбирането си за човека да не го сведат до един логически субект, имащ съзнание,като това последното се отъждествяваше с човешкото, с истински човешкото. Следователно всичко друго (вяра, чувство, воля, нагон и животът изобщо) се оказваше непълноценно от гледна точка на рационалното, то става низше, то трябваше да се претопи в пещта на една логическа идея за "човека като такъв" или за "понятието" човек. Те имали смисъл дотолкова, доколкото чрез тях живеела субстанцията, бореща се с тях и стремяща се да ги надмогне и издигне до себе си, т.е. да ги вмести в своята еднообразна схема. Абстрактната антропология, потопена в сферата на субстанциалистката нагласа, също се опитваше да съгласува живия човек с една предварително зададена схема за човешкото като абстрактна стерилност – и така изхвърляше всичко "излишно", всичко непоместващо се в нея.
Оформящата се към средата на миналия век позитивистична нагласа и обнадеждения от нея материализъм допускаха същото насилие, като този път човекът трябваше да бъде третиран чрез нивелиращата методология, взета наготово от естественото научно познание на природата. Поради това тъкмо спецификата, уникалността на човешкото съществуващо – приравнена с природното, или пък с абстрактното социално, както е у Маркс – оставаше недостъпна и на това "основание" се игнорираше и отричаше. Но нали тъкмо специфичното и самобитното на човека може да бъде цел на една теория или поне на едно реалистично разбиране на човека. Поради методологическия парадокс на позитивизма и материализма беше невъзможно да се проумее свободата, явяваща се същност на човека от особен род, или свободата като "качество" на човека и човешкото. Във връзка с напредъка на естествено-научното знание и техниката, които вече черпеха плодовете на механистичната представа за света на новото време, се появи илюзията, че проблемите на духа и съзнанието, а също и фундаменталния въпрос за човека могат да бъдат решени чрез обикновеното пренасяне на позитивната нагласа на науката в тази особена сфера. От този период подобно виждане си остана неизбежен спътник на модерната мисъл, но свързаните с него надежди не бяха оправдани, макар материализмът и наивният реализъм да намериха в негово лице един съюзник.
Безплодността на тази нагласа към позитивност по подражание на науката за природата беше неизбежна, простата антитеза на принципа на епохата не даде нищо съществено за разбирането на човека.
С отшумяването на хегелианството и отърсването на съзнанието от неговата обременителна мисловна нагласа настъпи края на рационалистическия субстанционализъм във философията. Това означава, че представата за пронизания от субстанцията "разумен свят", подчинен във всичките си звена (и човека сред тях!) на нейното единство, отива в миналото на мисълта. Тази представа беше довела до хегеловия панлогистицизъм, до разбирането за подчинеността на всичко съществуващо на Абстрактния Разум и Логос, а оттук и до незадоволителната за съвременното мислене "игра на понятия", до "мисленето за самото мислене", до спекулирането с "мисълта като такава" и до една самоцелна систематичност и схематичност. Системата на чистите понятия и логически категории не можеше да обхване и изрази живото на човека и духа, собственото и вътрешното естество на субективността. Още Киркегор (47) и старият Шелинг ясно изразиха незадоволителността на едно такова философстване и неспособността му да роди една съвременна, по-дълбока, екзистенциално-интуитивна ориентация на съзнанието.
Субстанциалисткото мислене не можеше да схване богатата смисловост на съществуващото и поради това беше станало плоско – независимо от последния опит на Хегел да му придаде една възвишеност. Неговата нагласа доведе до неспособност за изразяване на субективното, на човешките измерения на съществуващото, и затова неизбежно деградира до свеждането на човека до нивото на "логически субект", насочен към една абстрактна логическа необходимост – външна при това – от която той трябваше да черпи своята човечност. "Човекът е мислещо същество" и "Човешкото е разум" – това бяха стълбовете на субстанциалисткото разбиране и отношение към човека, но още към средата на миналия век те бяха оценени като прекалено изтъркани.
Нагласата към философстване, родена в пределите на философията на живота и получила така или иначе мощен тласък от феноменологията на Е. Хусерл, се опря на твърда основа, дръзвайки към това да прояснява смисъла на човешкото битие в света. Хусерл даде адекватна методология и оставаше само тя да бъде прилагана навсякъде, където предишната философия беше неимоверно заплела както въпросите, така и отговорите. Хусерл посочва, че "трансцеденталната субективност... е самия този субективен живот на съзнанието, в който светът и цялото му съдържание биват направени "за нас","за мен"" (148, 67), а "трансцеденталният феноменолог редуцира вече психологически очистеното до трансцеденталното – онази най-обща субективност, която създава (придава валидност, значение) света и неговите "души" и ги утвърждава" (там). Тази най-обща субективност, придаваща значимост и валидност на всяка субективност и на всяко субективно, е транссубективното, което ние означавахме и като интерсубективно, тъй като работата не е в думите. Хусерл показва как става възможно стъпването на позицията, която довежда до това познаващият субект да застане “лице-в-лице с последната структура на съзнанието” (149).
Насоката на възникналата екзистенциална философия беше пълноценна, защото тя сложи в центъра на своите търсения свободата – задаваща естеството на субективността – и всичките й усилия се свеждаха до намирането на по-адекватни начини за изразяване на субективното в неговата уникалност и несводимост към нещо друго. Тази насока на философстването зададе основата за едно богато и многомерно разбиране на човека, една крепена от самото субективно многомерност.
Докато в основата както на субстанциализма, така и на позитивизма, и материализма – въпреки различията между тях – имплицитно се съдържаше неизбежността от едно схематично и едномерно разбиране и отношение към човека - в корена си незадоволително поради отрицанието и генетическото неразбиране и "непризнаване" на свободата.
Предприетият исторически анализ освен потвърждение на очакванията за "покритие" с изводите на теоретическия и дедуктивен анализ ни доведе и до този конкретен резултат: съществуването в духовната реалност на XX век на многомерно и на едномерно, ограничено в естеството си, съзнание. Остава ми само получения резултат да го осмисля по-дълбоко, като начин за представяне и символизиране на духа.
Схемата по-долу отчасти представя принципа, по-скоро парадигмата на съвременната духовност и философия, заедно с конституиращите я алтернативи:
Схема: АЛТЕРНАТИВИТЕ НА СЪВРЕМЕННАТА ФИЛОСОФИЯ
а.)Генезис на принципа
Европейският Ренесанс е времето на конституирането на принципа като съзнание и мироглед, изявил се най-напред в изкуството на тази епоха. Настъпилата преориентация на съзнанието се изявява непосредствено като една жизненост, напираща да се прояви, като една жизнена нагласа, която в духовните си проекции намира пълнотата на своя израз най-напред – във фирмата на чувствителност – в изкуството на тази естетическа епоха.
В рамките на принципа за хармония на субективното и обективното и в неговото изявяване се съдържаше възможността за едно интензивно развитие на субективното, на неговото самосъзнание и усет за свобода. Нещо повече, духовното развитие в предишната епоха създава трайните, традиционните ориентации на субективността и оттук на духовността, които остават здравата основа и неотменен спътник на съвременните гледни точки, оформили се още във времето на Ренесанса.
Казвам това, за да не се разбира отношението между двата принципа като отрицание или като надмогване на единия от другия; принципът на сама по себе си съществуващата субективност генетически се корени в предишния принцип и е развитие и задълбочаване на едната му страна. Това разсъждение, което с пълна сила може да се отнесе и към останалите епохи (гръко-римската и дори към идеала на архаическата) като начин на взаимоотношението им, може да се продължи до твърдението, че принципите на предишните епохи присъстват органично в плътта на актуалната, съвременната духовност, че те са жив и, участвайки в изграждането на модусите на актуалната духовност като неин вътрешен инградиент. Съобразно това твърдение става разбираем всеобщият стремеж на ренесансовата чувствителност и мислене към античната култура и към Платон, схващан тогава като “връщане” и като "подражание" на техните образци.
Стремителното нарастване на човешката субективност, израз на което е ренесансовия мироглед и чувствителност, вътрешната основа на генезиса, на новия принцип, на принципа на самостойната субективност. Нагласата към самостойност на субективността като тип духовност, който намираме в тази епоха на Възраждането, се проявява най-напред в появилото се тогава изискване за безпределна свобода на човека. Това изискване като увереност на субективността в субстанциалните основания за такава свобода предопределя благоприятната среда за разцвета на ренесансовото изкуство като вътрешно условие за творчеството на гениалната индивидуалност или субективност на художника. Същото изискване, към което епохата е толкова чувствителна, активира субективността към оня подем на духовността и на дейността, изразяващи едно истинско опиянение от напиращото в гърдите чувство за свобода. Произведенията на Леонардо, Рубенс, Рафаело, Микеланджело, Дюрер са въплъщението на този дух на епохата, на същественото му съдържание.
Чувствителността на свободната самостойна субективност в основата на една нова нравственост, противостояща на християнския морал, която е израз на необузданата жажда за пълноценен живот, за живеене, неограничено от нищо друго; животът започва да се оценява като самостойна, ценност именно в този период. Стремежът към удоволствието и към усещанията, които дава, сетивността на самостойната субективност, довеждат до естетическия хедонизъм на Ренесанса като съществен момент на типа духовност, която той олицетворява. Същевременно ориентацията към самостойност на субективността не може да не се прояви като издигане на индивидуалността на най-висок пиедестал, разбирането й като общочовешка ценност, до постепенното и противопоставяне на нивелиращото влияние на общността, на безлично-общото. Това е един от симптомите на дълбокия поврат към цялата модерна чувствителност – и светоотношение на човека, които трябва да бъдат оценявани по достойнство. Абстрактният анропоцентризъм на древността е заменен от този истински и възвишен анропоцентризъм на Възраждането, който поставя човека там, където трябва: да бъде център на Вселената, средоточие, около което всичко се върти, без което всичко останало би загубило всякакъв смисъл и ценност. Именно тогава се разбира, че този свят за човека е създаден, именно тогава един такъв общо взето хладен мислител като Лайбниц е могъл да постави и обоснове положението че "нашият свят е най-добрият от всички възможни светове". В тази връзка разумът става конституиращо ядро на мирогледа, изразяван от тогавашната философия, като това не е прост израз на древния организиращ логос, а задавана от човека и присъща на субективността потенция. Опрян на този лост, с който разполага, ренесансовият човек се заема да преобърне света, да преобрази света съобразно една нова ценностна система, бидейки изпълнен с ентусиазъм и невиждан оптимизъм че това е по силите му. Но тук ние бяхме само при зараждането на принципа, който се осъзнава и изразява във формата на философска рефлексия няколко века по-късно, в немската философия от края на 18 и началото на 19 век.
б.)Алтернативите на философията
Субстанциализмът, явяващ се последица на схващането на рационализма, е първата алтернатива на философията, представена от Спиноза, Декарт и Лайбниц в трите й логически възможности. Мисълта е единността на съществуващото, подчинено на закона на разума и на субстанцията и пронизано от реда на тази разумност, е основната мисъл на субстанциалистката нагласа. Човекът или субективното се оказва звено или елемент на всеобхватното субстанциално единство, а неговата уникалност се игнорира даже и в определянето му като висше проявление на единството. Така принципът за самостойната субективност в лицето на субстанциализма намира своята антитеза, но с това само провокира мисълта в лицето на философията на Имануел Кант да потърси по-адекватен израз и разбиране на мястото на субективното разбиране, удовлетворително за духа на епохата.
Ето я изходната точка на кантовата мисъл: "Това изследване може да даде на всички други средството да се възстанови отново правото на човечеството. Ако има наука, от която човекът действително се нуждае, то това е именно тази, на която уча аз: тя се състои в това с достойнство да се заема мястото, посочено на човека в мирозданието, мястото, на което той може да се научи какво трябва да прави за да бъде човек" (134, 213). Налице е преориентация на философията към самостойната субективност и затова "попрището на философията в широкия смисъл на тази дума може да бъде сведено до отговора на следните въпроси: 1.Какво аз мога да зная? 2.Какво съм длъжен да правя? 3.На какво мога да се надявам? и 4.Какво е това човек? Всъщност отговорите на първите три въпроса могат да бъдат сведени до отговора на последния.". Средството за постигане на това най-трудно познание – самопознанието – е кардиналната критика на чистия разум (на субстанционализма, произлизащ от него), чрез която могат да се отстранят всички негови неоснователни претенции, пораждащи се от прилагането на принципи от разума, “не осведомявайки се за правата на разума върху тези принципи и за начина, по който той е дошъл до тях” (39, 131). Критиката на разума е търсене на мястото на човека и на неговите способности, изхождайки от съзнанието за автономността на субективното; оттук се върви към "даденото и зависимото от субекта", към точното му определяне и в трите сфери: познание, морал и вяра, красота.
Най-напред при анализа на познанието критиката установява, че съществуват субективни, изцяло зависими от субективното, и априорни форми (пространството и времето; категориите на разсъдъка), чрез които се внася порядък в материала на познанието. Ролята на субективността е не само да регистрира феномените – при което те като че ли се “отпечатват” в нея като върху восъчна дъска – а направо участва чрез даваното от нея в тяхното формиране, в резултат на което възниква “нещото за нас”, явлението. Така субективността се вгражда в света на явленията - ставайки техен “крепител” – че е немислимо те да се разглеждат сами по себе си, като "неща в себе си" – за тези последните даже и допускането че съществуват е проблематично. Явлението обаче всъщност се състои от материал и форма, като втората е субективното условие за съществуването му. Познава не някаква абсолютна и абстрактна способност за познание “изобщо”, а човешка познавателна способност, която трябва да бъде разбрана, а не поставяна в сянка. Науките познават, реализирайки тази познавателна способност, и затова остават неизбежно в сферата на феномените, света за нас, и затова не бива да пристъпват границите му и да строят призраци и фикции.
Теоретическият разум е безпомощен когато си поставя въпроси извън своята компетентност и трябва да се приучи да си знае мястото, точно очертано от естеството на човешката познавателна способност и нейните възможности. Изводът е, че това, което наричаме природа, е област на причинността (категория на разсъдъка) и откриването й е единственото, за което основателно може да претендира науката.
Но освен природата, или "съвкупността от явления на външния опит" съществува една друга област, в която действа не причинност, а целесъобразност, и това е сферата на чистата нравственост, на свободата и на съвестта. Тук субективното конституира цяло едно "царство на свободата", един ноуменален свят на чисти същности – и този свят може вече да бъде познат "в себе си" да разлика от оня, но чрез чист практически разум. Познанието, установяването на естеството на практическия разум, е откриване на същността на свободата, а чрез това е и отговор на втория въпрос – какво съм длъжен да правя? – или втора страна на общия въпрос какво е човекът.
Човекът не е свободен когато действа под влияние на мотиви, коренящи се в света на материалните явления; поредицата от цели на "хипотетичния императив" е пътят на човешкото робство, не на свободата. По този път човекът сам себе си превръща в средство за постигане на тези цели и така изневерява на предназначението си. Знаменитото кантово изречение “Всички разумни същества са подчинени на закона, че всяко от тях трябва да не се отнася никога към самото себе си и към всички други само като към средство, а всякога едновременно и като цел сама по себе си” (40, 90) – в крайна сметка води до фундаменталното положение, валидно за човешката уникалност: "Автономия е следователно основанието за достойнството на човешката и на всяка разумна природа" (40, 94). Нравствено е онова деяние, което попада под формулата на категоричния императив: "постъпвай според максимата, която същевременно сама може да се издигне до всеобщ закон" (там, 95) и само така човекът избягва подчинеността си на "природния закон на своите потребности" и следователно постъпва безкористно и свободно. Човешката воля е автономна – "автономия на волята е онова свойство на волята, чрез което тя е сама на себе си закон" (101), с други думи, е свободна воля. Затова "идеята за свобода е ключът за обяснението на автономията на волята" и значи за човека е възможна чиста нравственост, стига той да слуша гласа на съвестта и повелите на дълга – и само тогава толкова повече е човек, т.е. самостойно и самодейно същество.
И така, квинтесенцията на дълбокото разбиране на Кант за човека като "свобода и независимост от механизма на цялата природа" (40, 131) най-пълно се изразява от тия думи: "Моралният закон е свят (ненарушим). Човекът наистина е достатъчно несвят, но в негово лице човечеството трябва да бъде свято за него. В цялата Вселена всичко... може да се употреби само като средство; единствено човекът и с него всяко рационално създание е цел сама по себе си. Той е именно субектът на моралния закон, който е свят по силата на автономията на своята свобода." (40, 132). Става възможно на основата на това разбиране да се отговори по-активно на въпросите, за които теоретическият разум нищо не може да ни каже, а именно да се обосноват тезите за безсмъртието, за свободата и за съществуването на Бога.
Отговорът на въпроса "Какво съм длъжен да правя?" следователно е: "Бъди човек!", а това включва всичко останало: спазването на нравствения закон, надмогване на криворазбрания стремеж към щастие (т.е. към удоволствията) в името на дълга,вярата в Бога като средоточие на човешкото. Моралната, практическата философия на Имануел Кант, достигайки до принципа на епохата, предопределя съвременния смисъл на тези въпроси, които вълнуват стремящите се да бъдат човеци същества.
Принципът на епохата вече е зададен от Кант: обособява се проблемният възел, около който рефлектира философското съзнание точно два века. По-нататък цяла фаланга мислители се трудят, за да схванат и изразят по възможност най-пълно и адекватно, във формата на разгърната система, това самосъзнание на епохата, овладяно от принципа на самостойната субективност, а също и нейните многоизмерни отношения към света, и към самата себе си.
Това доколко философията в лицето на Кант плътно се е доближила до мирогледната ориентация на епохата най-ясно може да се разбере чрез анализа на романтизма от края на 18 и началото на 19 век. Ученикът на Кант И. Г. Фихте става изразител на това мощно духовно движение заедно с Ф.Шелинг, написал "Система на трансцеденталния идеализъм". Във философията на тези мислители предната точка на самостойната субективност триумфира и се задълбочава: те търсят адекватен философски метод за изразяване на нейното самосъзнание чрез "поредица от вътрешни нагледи, чрез която "азът" се издига до съзнанието в най-висшата му степен" (153, 57). Философският и художествен субективизъм на епохата е първото цялостно развитие на нейния принцип, изразяването му във формата на мирогледна и ценностна система.
Философският синтез на романтическия светоглед е учението на Артур Шопенхауер. Този синтез при него има за опора два момента, изразяващи отношението субективно-обективно. Първият е: "Всичко, което може да бъде опознато, т.е. целият свят, е само обект по отношение на субекта, е само схващане на схващащия, с други думи, една представа” (155, 52). Вторият момент, благодарение на който е възможен самия синтез, израз на романтическата ориентация към света, е този: "Това, което всичко познава и винаги остава непознато, е субектът. Затова той е носител на света, той е неизменното винаги предпоставено условие на всяко явление, на всеки обект: защото само за субекта съществува всичко съществуващо... Изчезне ли обаче тази половина, това представящо същество, светът като представа не би съществувал вече." (155, 53-54).
На основата на тези фундаментални положения Шопенхауер разглежда два вида или типа човешко познание и отношение към света: абстрактно-опосредстваното (понятия на ума) и непосредствено-интуитивното (платонически идеи). Първото се основава на "закона за основанието" и е ограничено от неговите форми, чрез които се намират причините на явленията, на света като "нещо за нас", като представа – и тук Шопенхауер изцяло следва Кант. На това познание е недостъпна "вътрешната сърцевина" на света, ноуменалното, “нещото в себе си”, до което обаче може да се добере втория род познание, познанието, осъществяващо се извън формите на закона за основанието, т.е. непосредствено-интуитивното познание. Намираната от това познание вътрешна сърцевина на света е волята, която всеки открива като непосредствена своя същност. Затова "волята в своята същина – като Ding an sich, е съвсем различна от своите прояви и е напълно свободна от всички форми, в които те се явяват. Те се отнасят само до нейната обективация, а за самата нея те са чужди, тя не попада дори и под най-общата форма на всяка представа, под формата на обект за един субект” (155, 78). До нея може да се добере само чистото съзерцание, при което се забравя собствената личност и нейните отношения, и това става независимо от закона за основанието; това непосредствено и чисто съзерцание, в което се виждат в интуицията идеите на нещата, е изкуството, творчеството на гениалната субективност.
При Шопенхауер на мястото на субстанциалисткото единство на субективното и обективното идва породената от принципа за самостойност на субективността двойнственост и в пределите на самото субективно (представа и воля), и ситуиране на света в измеренията на същата тази двойнственост ("светът като воля и представа"). Съществуващото като такова става двуизмерно, неизбежно се стига да раздвояването на битието на два пласта, отношението между които е антиномическо – което предпоставя една усложнена, неедномерна смисловост. Рефлектирането върху този съществен резултат от прилагането на принципа на самостойната субективност е една от основните теми на съвременната философия на Запада. Разбираната на поражданата в пределите на субективното (и за самото него) смисловост на човешкото съществуващо, на неговата самобитност и уникалност се оказа първостепенна задача за ориентираната към съвременността философия.
Субстанциализмът, проявил се във философията на Хегел, а също и движещата се в неговите рамки антропология не можаха в разбирането си за човека да не го сведат до един логически субект, имащ съзнание,като това последното се отъждествяваше с човешкото, с истински човешкото. Следователно всичко друго (вяра, чувство, воля, нагон и животът изобщо) се оказваше непълноценно от гледна точка на рационалното, то става низше, то трябваше да се претопи в пещта на една логическа идея за "човека като такъв" или за "понятието" човек. Те имали смисъл дотолкова, доколкото чрез тях живеела субстанцията, бореща се с тях и стремяща се да ги надмогне и издигне до себе си, т.е. да ги вмести в своята еднообразна схема. Абстрактната антропология, потопена в сферата на субстанциалистката нагласа, също се опитваше да съгласува живия човек с една предварително зададена схема за човешкото като абстрактна стерилност – и така изхвърляше всичко "излишно", всичко непоместващо се в нея.
Оформящата се към средата на миналия век позитивистична нагласа и обнадеждения от нея материализъм допускаха същото насилие, като този път човекът трябваше да бъде третиран чрез нивелиращата методология, взета наготово от естественото научно познание на природата. Поради това тъкмо спецификата, уникалността на човешкото съществуващо – приравнена с природното, или пък с абстрактното социално, както е у Маркс – оставаше недостъпна и на това "основание" се игнорираше и отричаше. Но нали тъкмо специфичното и самобитното на човека може да бъде цел на една теория или поне на едно реалистично разбиране на човека. Поради методологическия парадокс на позитивизма и материализма беше невъзможно да се проумее свободата, явяваща се същност на човека от особен род, или свободата като "качество" на човека и човешкото. Във връзка с напредъка на естествено-научното знание и техниката, които вече черпеха плодовете на механистичната представа за света на новото време, се появи илюзията, че проблемите на духа и съзнанието, а също и фундаменталния въпрос за човека могат да бъдат решени чрез обикновеното пренасяне на позитивната нагласа на науката в тази особена сфера. От този период подобно виждане си остана неизбежен спътник на модерната мисъл, но свързаните с него надежди не бяха оправдани, макар материализмът и наивният реализъм да намериха в негово лице един съюзник.
Безплодността на тази нагласа към позитивност по подражание на науката за природата беше неизбежна, простата антитеза на принципа на епохата не даде нищо съществено за разбирането на човека.
С отшумяването на хегелианството и отърсването на съзнанието от неговата обременителна мисловна нагласа настъпи края на рационалистическия субстанционализъм във философията. Това означава, че представата за пронизания от субстанцията "разумен свят", подчинен във всичките си звена (и човека сред тях!) на нейното единство, отива в миналото на мисълта. Тази представа беше довела до хегеловия панлогистицизъм, до разбирането за подчинеността на всичко съществуващо на Абстрактния Разум и Логос, а оттук и до незадоволителната за съвременното мислене "игра на понятия", до "мисленето за самото мислене", до спекулирането с "мисълта като такава" и до една самоцелна систематичност и схематичност. Системата на чистите понятия и логически категории не можеше да обхване и изрази живото на човека и духа, собственото и вътрешното естество на субективността. Още Киркегор (47) и старият Шелинг ясно изразиха незадоволителността на едно такова философстване и неспособността му да роди една съвременна, по-дълбока, екзистенциално-интуитивна ориентация на съзнанието.
Субстанциалисткото мислене не можеше да схване богатата смисловост на съществуващото и поради това беше станало плоско – независимо от последния опит на Хегел да му придаде една възвишеност. Неговата нагласа доведе до неспособност за изразяване на субективното, на човешките измерения на съществуващото, и затова неизбежно деградира до свеждането на човека до нивото на "логически субект", насочен към една абстрактна логическа необходимост – външна при това – от която той трябваше да черпи своята човечност. "Човекът е мислещо същество" и "Човешкото е разум" – това бяха стълбовете на субстанциалисткото разбиране и отношение към човека, но още към средата на миналия век те бяха оценени като прекалено изтъркани.
Нагласата към философстване, родена в пределите на философията на живота и получила така или иначе мощен тласък от феноменологията на Е. Хусерл, се опря на твърда основа, дръзвайки към това да прояснява смисъла на човешкото битие в света. Хусерл даде адекватна методология и оставаше само тя да бъде прилагана навсякъде, където предишната философия беше неимоверно заплела както въпросите, така и отговорите. Хусерл посочва, че "трансцеденталната субективност... е самия този субективен живот на съзнанието, в който светът и цялото му съдържание биват направени "за нас","за мен"" (148, 67), а "трансцеденталният феноменолог редуцира вече психологически очистеното до трансцеденталното – онази най-обща субективност, която създава (придава валидност, значение) света и неговите "души" и ги утвърждава" (там). Тази най-обща субективност, придаваща значимост и валидност на всяка субективност и на всяко субективно, е транссубективното, което ние означавахме и като интерсубективно, тъй като работата не е в думите. Хусерл показва как става възможно стъпването на позицията, която довежда до това познаващият субект да застане “лице-в-лице с последната структура на съзнанието” (149).
Насоката на възникналата екзистенциална философия беше пълноценна, защото тя сложи в центъра на своите търсения свободата – задаваща естеството на субективността – и всичките й усилия се свеждаха до намирането на по-адекватни начини за изразяване на субективното в неговата уникалност и несводимост към нещо друго. Тази насока на философстването зададе основата за едно богато и многомерно разбиране на човека, една крепена от самото субективно многомерност.
Докато в основата както на субстанциализма, така и на позитивизма, и материализма – въпреки различията между тях – имплицитно се съдържаше неизбежността от едно схематично и едномерно разбиране и отношение към човека - в корена си незадоволително поради отрицанието и генетическото неразбиране и "непризнаване" на свободата.
Предприетият исторически анализ освен потвърждение на очакванията за "покритие" с изводите на теоретическия и дедуктивен анализ ни доведе и до този конкретен резултат: съществуването в духовната реалност на XX век на многомерно и на едномерно, ограничено в естеството си, съзнание. Остава ми само получения резултат да го осмисля по-дълбоко, като начин за представяне и символизиране на духа.
Схемата по-долу отчасти представя принципа, по-скоро парадигмата на съвременната духовност и философия, заедно с конституиращите я алтернативи:
Схема: АЛТЕРНАТИВИТЕ НА СЪВРЕМЕННАТА ФИЛОСОФИЯ
Няма коментари:
Публикуване на коментар