3.Субективната реалност

Продължаваме по-нататък. Субективното беше носителят на активността от всякакъв, недиференциран, характер. За да избегна известна неточност в израза ще приема, че субективното и субективността са същностна функция на човека като някаква тоталност от характеристики, която съществува, действа, проявява се твърде многообразно и в този смисъл е реалност, субективна реалност – която противостои на външната, обектната реалност.
Човекът, проявявайки човешкото у себе си, го проявява като субективно, като субективност, и тази негова същностна проява в цялото многообразие на неговите изрази навън – а и към самия себе си – тук я обозначавам като субективна реалност. Въпросът, следователно, е: как могат да бъдат категоризирани, обособени и схванати основните изяви на субективната реалност? Изява и израз на какви способности на човека са те?

Смятам, че нашето разбиране за коренните и чистите типове отношение на човека към света и към себе си е основата, от която трябва да се тръгне, за да се реши този проблем. Сега е моментът да приложим така възникналото учение за човешките отношения.
Известно е, че всичките способности на човека като субективност открай време са били определяни като израз на единството или тоталността, наречена душа, човешка душа. И макар че душата е нещо единно, философите векове наред са се опитвали да намерят нейните "части", т.е. да диференцират способностите й и да хвърлят светлина върху тях. Сега за обозначаване на това, което някога са разбирали под душа се използува "по-научния" термин психика, а като се приеме, че и животните имат психика и психически живот, след това дълбокомислено се разсъждава за различието между тия два вида психики. За сметка на това беше пожертвало понятието душа като "донаучно" и като "понамирисващо" на идеализъм и религия, и затова сега се смята за дилетантство да се говори за душата на човека. Макар – близко до ума е това – ако понятието психика се натовари с пределно широк смисъл, то за да се схване специфичността на психичния живот на човека и същностното му отличие, е необходимо да се остави за тази употреба думата душа – позволяваща да се схваща този особен смисъл, – още повече че това е ясна, стара, но жива дума и понятие. Нима научни са само изкуствените и сконструирани от някой думи и понятия?! Същевременно аз търся философските – не психологическите – измерения на проблема за душата на човека.

И така, да се опитаме да разберем какви са способностите или същностните проявления на човешката душа. Трябва да изходим от това, че съществените качества на субективната реалност, на човека, са душевните му качества; това какъв е цветът на косата му или на очите му или колко тежи и как изглежда тялото му, е нещо твърде несъществено – когато се питаме за неговото качество, качеството му да бъде човек. Затова в определен смисъл душа е равнозначен на субективна реалност термин.
Преди да се опитам да отговоря на поставения вече въпрос ще трябва да се спра на едно догматическо предубеждение срещу термина душа, което е равносилно на предубеждението срещу понятието дух. Забранява се употребата на тези понятия, защото чрез тях се "въвеждала" онтическа самостойност на обозначаваните с тях същности, което е основа на подозрението за идеализъм. А тъй като всичко идеално било “епифеномен”, то предпазливостта от употреба на думи, асоцииращи самостойност на духовните форми, трябвало да бъде на висота. Ако се абстрахираме от този кой знае как загнездил се в някои души синдром на средновековен реализъм, то можем да кажем следното – без разпростиране, защото това "мило" предубеждение не заслужава особено внимание.

На ония, на които е толкова скъпо онова, което наричат материализъм, ще кажа за успокоение на душите им следното. Потрудете се да помислите какво би станало ако тави онтологическа самостойност бъде допусната – става дума за съзнанието, душата, мисленето, духа. Вярно, непоклатим "тезис" на вашия материализъм е отричането на тази самостойност, но вас нима не ви интересува, нима ви е безразлична истината, реалното положение на нещата. Ако идеалните форми и прояви са отношение на човека, то нима може да има отношение без съотносими, нима не трябва да се разграничат и обособят "нещата", които се съотнасят, нима може да се разбере самото отношение ако механически сведем едната му част към другата, оставим я да я погълне и, накрая, нима с това не си отрязваме възможността да кажем нещо смислено и за двете – защото тогава унищожаваме и самото отношение? А нали точно това става когато се каже, че "съзнанието не е нищо друго освен отражение на материята" – която "мъдрост" бил изрекъл един болен и страдащ човек, не "отбиращ" особено от философия, на който вие прекалено много вярвахте? Нима задача на философите е да повтарят казаното от някой, безкрайно да го предъвкват, считайки се освободени от отговорността да мислят и разбират?! Толкова за един неразумен страх.

Обаче има нещо, което наистина смущава. Защо трябва или имаме ли право да говорим за душата като за “нещо”, което просто е – подобно на другите неща, за които сме уверени, че не са нищо друго освен това, което са. Не е ли по-разумно да се опасяваме от схващане на душата - представляваща реалност от особен род – като нещо, а оттук, на тази почва, да елиминираме по-нататък коренни различия между тези, вероятно, твърде различни “неща”. Смятам, че едно такова опасение, което не произлиза от неразумен страх "около" самостойното съществуване на душата, а се основава на потребността от изясняване на нейната “diferentia specifica”, е напълно законно, необходимо дори?

Душата не е епифеномен, но е съществуване или съществуващо от особен род, несрещано другаде, коренно различно от другото, – “така-и-така” съществуващото, нещата. Тя е убягващо и неподатливо за описание "нещо", съществуване, което е по особен начин, и ако към него пристъпим с нагласата, че то все пак е “такова-и-такова”, то не е ли по-добре нищо да не кажем, да се оставим на епикурейската и скептическата атараксия.

Следователно за проясняването на това съществуващо е необходима особен тип онтология, онтология на човешкото съществуване. Както пише Хайдегер "човекът – впрочем едно съществуващо – “се занимава с наука". В това "занимание" не става нищо друго, освен нахлуването на едно съществуващо, наречено човек, в целостта на съществуващото и то така, че в и чрез това нахлуване съществуващото, каквото е и както е, бива разкрито. Разкриващото нахлуване най-напред помага по свойствен за него начин съществуващото да постигне самото себе си" (139, 45). Същевременно субективната реалност непрекъснато става, а не е, докато другото, вещта, просто е. Същото може да се каже за душата, човешкото, което "е това, което не е и не е това, което е" - ако използуваме формулата на Сартр. Това е фундаменталното различие, върху което се основава коренно самобитната същност на човешката душа и затова тук, при проясняването на този въпрос, е необходима особена терминология, основите на която постави Хусерл, а също М.Хайдегер и Ж.-П.Сартр. Аз нямам тук възможността да се задълбавам във всичките измерения на проблема за субективността – защото това е цялата философия на XX век. Изхождайки от целите на това изследване, ще използувам изцяло условно, една традиционна за вкорененото у нас философско съзнание терминология – за да мога с нещо да му повлияя.

Що се отнася до способностите на душата или нейните “части” то въпросът отдавна е изяснен и многократно изявяван – за да има нещо ново, което може да се каже. Аз само ще ги систематизирам и изведа от разбирането за коренните типове отношение на човека към света и към себе си.

Съществената “половина” на човека, наред с тялото, е неговата душа. Тя обхваща в себе си всичките многообразни прояви на душевен живот, тя е тяхното единство и цялост. Душата е хармонията на всичките свои прояви, "партитурата, по която оркестърът свири", но тази цялост ние можем – за нуждите на анализа – да разчленяваме и разглеждаме поотделно: мислене,чувстване, воля, вяра и пр. Не бива да забравяме това, че когато говорим за мисленето например, ние всъщност говорим за душата като мислене, като мислеща, за душата, изявяваща се тук чрез една своя възможност или способност каквато е мисленето. Душата на човека има способността, наред с другото, да мисли, и чрез тази нейна способност човекът влиза в едно особено отношение към света и към самия себе си.

Значи за да разберем отделните прояви на душевен живот ние трябва да проникнем малко по-дълбоко, а именно да разберем ония отношения към света и към себе си, в които е в състояние да встъпи живият човек. Тези отношения са корена, от който израстват способностите на душата, душевните прояви са "ефирната субстанция", в която се "обличат" тези коренни човешки отношения – без разбирането на които душевният живот действително си остава непонятна тайна. Ако разглеждаме мисленето например като нещо изолирано и само по себе си, единствено като "психичен процес" – без да сме разбрали неговата основа и корен: човешките отношения към света, – ние никога няма да го проумеем, сами себе си ще изолираме от разбирането каква е същината на тази така удивителна човешка способност каквато е мисълта. По същия начин стоят нещата и с останалите, не по-малко удивителни душевни прояви на човека. Душата на пълноценно живеещия човек се изявява веднъж като мислене, друг път като чувстване, като воля и пр., тя добива качеството си да бъде човешка душа именно в цялата съвкупност и единство на всичките тези прояви, в тяхната неописуема хармония. Душата на развития човек е в състояние да встъпи в многообразни отношения към света и тази е основата – естествения корен – на душевния живот, на способностите на човешката душа.

Познавателното отношение на човека към света (и към себе си) има за свой носител в душата съзнанието, като механизмът на съзнаването се разбира като добиване на знания за нещата такива, каквито те са сами по себе си – безотносително към някакъв друг интерес на субективното освен този за постигането на "обектна, адекватност" в истинното знание. Синоними на съзнанието са мисленето, умът, интелектът. Тази така постигана истинност, разбира се, не е нищо друго освен съответствие на представата с предмета, за който тя се отнася – и това е идеал на познавателното отношение, на съзнанието. Чрез съ-знанието в по-знанието човек достига знанието, заставайки в позицията на познавателен субект като неговият интерес се свежда до установяване на "това, което е, такова, каквото то е”(Хегел). Тук аз посочвам принципа на разбирането, не разгръщането му - за да разгранича съзнанието като съставка на душата.

Ценностното отношение на човека има за свой носител в душата чувствителността, чувството като такова. Механизъм на реализацията на тази част на душата е субективното преживяване, вживяването на душата – по израза на Дилтай. Това е т.н. "чувстваща душа" и затова древните са били много мъдри когато – за да я предпазят от смесването й с нещо друго – са обявили за нейно средоточие сърцето, а не главата, "обитавана" най-вече от съзнанието, разумната, по-скоро мислещата, разсъждаващата, знаещата душа. Но "нашата" философия предпочита да не говори много за тази част на душата, водейки се от принципа: има съзнание и това ви стига, всичко е съзнание. Но Сартр – и той на стари години стана "марксиалист"! – пише по-рано: "Има много възможни степени на кондензация и ясност. Това значи само, че ние сме длъжни да питаме съзнанието не отвън, а отвътре, че трябва в него да търсим значението... съзнанието само прави себе си съзнание, бидейки развълнувано от потребността от вътрешно значение. Развълнуваният субект и вълнуващият обект са обединени в неразкъсваем синтез. Емоцията е някакъв начин за разбиране на света." (95, 120). Това непосредствено улавяне на смисъла от вживялата се в нещото душа е същност на чувстването като душевна инстанция и то се основава на ценностното и субективно отношение на човека. "Развълнуваното съзнание" по думите на Сартр не е нищо друго освен чувстващата душа.

Практическото или преобразуващото отношение на човека има за свой представител волята, волевата способност на душата, "желаещата" или "стремящата" се душа според древните. Относно същността й аз тук няма да се спирам поради сложността на тази част на душата за разбиране.

Тези три съставки на душата изразяват в чист вид и олицетворяват съответните чисти и коренни отношения на човека; това бяха съзнание, чувстване, воля. При смесването на чистите отношения, при синтезирането им в нещо съставно и по-цялостно възникват душевни способности от висш, по-пълноценен характер, тях можем да ги наречем синтетични душевни прояви. Такива са – освен волята, която поради естеството на практическото отношение е синтетична способност - и разумът, и вярата. Например вярата е висша потенция на истински човешката душа, когато тя е изпълнена с копнеж за сливане с една реалност от същия род като нея – реалността на Духа и Бога – един идеал за човечност на личността, овладяна от дълбоката представа за собственото си предназначение на този свят.

След това идва ред на т.н. "неразумна", "страстна", дори "животинска" и първична душа, това е "ТО"' на д-р З. Фройд (137) или безсъзнателното като компонент на душата на човека. Да се свежда тя до волята, както направи това Шопенхауер (155) или към мисленето, както прие Хегел (140) – думата "безсъзнателно навежда на това, то като че ли е най-неясното и смътно "съзнание", – ми се вижда неоправдано, защото това отмества същността на въпроса за естеството на тази душа и той привидно се решава, на една предпоставена плоскост. Тук механизмът е от крайно различен характер, да бъде разбрана тази част на душата е особено сложно, някои на това основание все още се "чудят" дали да признаят съществуването й, опасявайки се от "фройдизъм". Аз тук поради целта си ще се предпазя от всякакъв опит за говорене относно безсъзнателното и затова ще го обявя за особена "природа", имаща, както смяташе Фройд, предисторически характер, снета от обособилите се в резултат на човешкото развитие способности на душата, но действуваща подмолно и оказваща силно въздействие върху тях.

Когато съзнанието се отъждестви с душата, т.е. се приеме, че същностна черта на човека е тъкмо и само то ("Човекът е мислещо същество"), то това не е само за облекчаване на мисленето и израза, но е резултат на краен рационализъм и гносеологизъм в разбирането на човека. Хегел, верен на рационализма, но и жертва на панлогистицизма, проправи окончателно пътя към едно такова разбиране, но всъщност той само йерархизира способностите на душата като постави най-високо мисленето, "съзнанието като такова".

Това беше необходим резултат на неговата историческа концепция за духа - духът, стигащ до съзнанието за самия себе си чрез преодоляването и "прочистването" си от несъвършеното като свое представяне (представа, чувство, вяра), макар да ги остави като снети в него, подчинени на най-висшето. Тук аз не проповядвам някакъв плурализъм на способностите на душата, разграничих ги за нуждите на анализа, но установяването на единството им чрез съпоставяне, съподчиняване, субординация, йерархия го оценявам като спекулация и неоправдан схематизъм. Нима самата душа като тоталност на всичките си способности не е, при изявяването си, в актуален вид това единство? Друг е въпросът за историческия път на развитието им, а също и за генезиса, конституирането им, и той е оправдан и законен.

А какво при това положение е самосъзнанието, това, което наричаме Аз? Ако се подведем от самия термин – само-съзнание, – то можем да направим извода – дължащ се на разширителното тълкуване на душата като съзнание – че то е отнасяне на съзнанието към самото себе си, т.е. тъкмо съзнанието, че това е моето съзнание, уникално по своето вътрешно съдържание» тъждествено на самото себе си (36). То е рефлексивно, защото прави за свой предмет самото съзнание, то е някакво самодиференциране на съзнанието, самоотнасяне на съзнанието към себе си. И за да се намери втория член на това отношение обособява се Аз-ът като особено съзнание, имащо за предмет самото съзнание и значи представящо се по-скоро като чувство за имане, за притежаване на това дадено като налично съзнание. В този случай се забравя, че ако съзнанието е форма на познавателното отношение, то тогава значи тъкмо уникалното в него може да бъде само формалното – и тогава защо е необходимо още особено съзнание за тази формална уникалност. От друга страна възниква въпроса: щом като съществува особен механизъм за самоотнасяне към вътрешното съдържание на съзнанието –самосъзнанието – и това е Аз-ът, то тогава дали има и други от този род механизми, в които да се извършва аналогично самоотнасяне към другите, наистина вътрешни съдържания на душата, плод на останалите нейни прояви и способности? Не трябва ли в такъв случай да бъдат обособени самочувствие – самоотнасяне към съдържанията на чувствителността – или пък самоволие (своеволие) – самоотнасяне към съдържанията на целеполагащата способност на душата – самоувереност – на вярата – и пр.? Или пък самосъзнанието обхваща всичкото това?

Смятам, че разсъждения от подобен род се дължат на разширителното тълкуване на съзнанието като просто тъждество на душата? Разчленяването на току-що споменатите самоотнасяния е логично и то не е подвеждане – ако се вземе предвид това, че съзнанието се схваща разширително и поради това остават в сянка, другите самоотнасяния. Защото под съзнание често е било разбирано родовото отличие на човека или субективното. Това разчленяване на самоотнасянията, от друга страна, намира, мястото си, когато се разбере като израз на отношението на човека към самия себе си в пределите на душата. Тук сложността е особено голяма и тя дори се явява като парадоксалност когато се направи опит да бъде схваната и изразена диалектиката на самоотнасянията в пределите на душата към нейните собствени, пречупени през призмата на субективността съдържания – и същевременно се подири отнасянето на човека към света на обектите. Тук, в пределите на душата този въпрос не може в логически план удовлетворително да бъде решен, но той се решава на една друга плоскост – плоскостта на обективиращата самата себе си душа, душата, изявяваща самата себе си и своите вътрешни съдържания във външно-налични и обективни форми и в тяхното историческо саморазвитие.

От темата за самосъзнанието необходимо се стига до темата за духа – защото при него, чрез рефлексивността на душата, за първи път се появява вътрешната обективност, присъща на духа, неговата интерсубективност. Но преди да стигнем до този главен въпрос ще трябва да разгледаме другото на субективността, или светът.