За книгата „Паметта за злото, изкушение на доброто“ на Цв.Тодоров

Да анкетираш века

Една година след френското издание на нашумялата голяма „анкета върху века“ на Цветан Тодоров, книгата „Памет за злото, изкушение на доброто“ беше публикувана и на български език от издателство ЛИК. Преводачът Стоян Атанасов, който състави сборника с материали от конференцията в чест на Цветан Тодоров (“Цветан Тодоров: подвижната мисъл“. ЛИК, 2000) е посветил превода си на бащата на автора – проф. Тодор Боров, връстник и свидетел на столетието.

„Паметта за злото, изкушение на доброто“ предполага, че за ХХ век „централното събитие е появата на едно ново зло – на непознат дотогава политически режим: тоталитаризмът…“ и анализира двете му разновидности – нацизма и комунизма. Според автора проучването му има три страни – тоталитарното минало (злото); начина, по който го помним, правото на памет и паметта за болката (на френски език думата зло има значение и на болка); и сянката, която то хвърля върху настоящето (тук питането е за какво ще ни служи споменът за злото и как изобщо е възможно доброто?). Не е случайно, че книгата е посветена на Жермен Тийон – „една от най-светлите публични личности в този мрачен век“ – антроположка, оцеляла от концентрационен лагер, съумяла „да прекоси злото, без да се вживее в ролята на въплъщение на доброто“.

Както много книги на Цветан Тодоров, и тази също припомня някои истории, но не е книга за историите. Тя е размисъл за смисъла на века, на неговите събития, регистрирани не от тесен специалист, а от „заинтересован свидетел“ (затова всъщност изборът на централното събитие на века е тоталитаризмът, а не, например, деколонизацията) и „писател“. Мисля, че тук по-точната дума е не „писател“, а изследовател, историк на идеите, привърженик на старото наименование „морални и политически науки“. В увода към друга своя книга – „Моралите на историята“ – Тодоров обосновава резервите си спрямо осъществилата се през 1789 година терминологична промяна – разделението „социални и хуманитарни науки“, станало под лозунга за освобождаването от идеологическа опека. Там той не се съгласява с Марк Блок, че „манията за ценностите е сатанински враг на историята“…

С една дума, основна нишка, преминаваща и през настоящото изследване на века, е убеждението, че един „добре темпериран хуманизъм“ би могъл да ни опази от вчерашните злини и днешните заблуди. Именно затова неразделна част от шестте раздела на изследването (Злото на столетието; Сравнението (нацизъм и комунизъм…); Съхраняването на миналото; Употребите на паметта; Сегашно минало; Угрозите на демокрацията) са шестте разказа за съдби, носещи посланието на точно този хуманизъм – освен Жермен Тийон, близките по дух Василий Гросман, Маргарете Бубер-Нойман, Давид Русе, Примо Леви, Ромен Гари.

Понеже една от основните тези на Цветан Тодоров е, че „тоталитаризмът е отказ от универсализъм“, че „граматиката на тоталитаризма“ е различна от „граматиката на хуманизма“, размишлението върху ХХ век е пронизано от мотива за „универсалността на човечеството“ (основен мотив, „шарката в килима“ – ако си спомним прекрасния анализ в „Поетика на прозата“ – на този мислител). Става дума за универсалния друг, за морала като стремеж към благото на другия, като признаване на другостта, т.е. на едно „ти“, което, макар и различно, е съпоставимо с „Аз“-а (другост, която тоталитаризмът отрича – „за нас враговете на народа не са човешки същества“, казва един палач). В този контекст трябва да се разбират началните размишления за либералната демокрация и принципите на автономията на колектива и автономията на индивида, за начина, по който индивидуалната автономия се гарантира от плурализма.

Отличителната черта на модерността е „конститутивна на хуманизма“ – казва Тодоров в една от предишните си книги за „човешката природа“ – защото „привилегирова тези режими, в които субектите могат да осъществяват своята автономия и да се радват на еднакви права“. Обратно, в „идеалния тип“ тоталитаризъм (Тодоров използва този Веберов инструмент, конструирайки общо понятие за тоталитаризъм) другият не е универсален, основна ценност е не аз-ът, а безразлично-груповото „ние“; затова там плурализмът – главното средство за постигане на автономия – е заменен с монизъм; частната сфера е подчинена и задушена от „обществената“ и различията като цел на обществото се заличават в името на цялото, в името на абстрактното върховно същество – колективът. Неговата автономия също се оказва привидност, фасада, тъй като една идеология се е превърнала в държавна догма и държавата подчинява всичко и унифицира различните „редове“ – икономиката, правосъдието, медиите; в този смисъл терорът е иманентен на режима. Всеки тоталитаризъм е и манихейство – разделя света на две изключващи се части, добро и зло, бяло и черно, чисто и не-чисто. Тоталитаризмът обещава всеобщо щастие – т.е. той е и утопизъм, форма на атеистичен „миленаризъм“, обещаващ спасение тук на земята.

Спасението обаче се мисли като идващо от знанието – светът е прозрачен, разумен, универсално разумен и затова познаваем (Универсалността на „сциентизма“ е различна от универсалността на „хуманизма“ – където универсален е не „разумът“, а „човечеството“). Накратко казано, според Цветан Тодоров (за разлика от Барингтън-Мур, напр.) тоталитаризмът е феномен на модерността и се ражда при срещата на революционния политически проект, на сциентизма и на миленаризма. Впрочем в една последна френска христоматия от над 60 базови текста за тоталитаризма, озаглавена „Тоталитаризмът. ХХ век в процес на дебат“ съставителят Енцо Траверсо е включил и интерпретацията на Цветан Тодоров, която диалогизира с основни тези и участници в „подновения“ дебат за тоталитаризма.

Цветан Тодоров притежава удивителната способност да въвежда в големите теми и дискусии без претоварване с имена и детайли. Аргументите се подемат, оспорват, отхвърлят с характерните за него яснота (но не опростителство) на тезите и ценностен патос. Което е особено нужно – и невероятно трудно! – при коментирането на приликите и разликите между двете разновидности на тоталитаризма: нацизъм и комунизъм.

Обикновено сравнението изглежда неприемливо. Авторът различава четири типа реакции при търсенето на сходства между нацистките и сталинските лагери и твърди, че има голяма вероятност да отгатнем какви са политическите убеждения на проявяващите ги (“палачите“ от нацистките лагери са за сходството, защото това им служи за извинение; „жертвите“ на нацизма са против сходството, защото виждат в него извинение; „палачите“ откъм комунистическата страна са против сходството, защото виждат в него обвинение, а „жертвите“ са за сходството и то им служи като обвинение). Основната теза на Тодоров е, че сравняването между нацизма и комунизма е оправдано предимно с оглед на по-общото типологизиране на политическите режими – тоталитаризмът е наистина различен и от традиционните деспотични режими, и от модерните демокрации. Разликите между нацизма и комунизма трябва да бъдат търсени по много посоки (макар че и двата са „еднакво ненавистни“): има отлики между „расовия“ и „класовия геноцид“; в нацистките лагери „умъртвяването е самоцелно“; при комунизма „мистификацията е била по-значителна“, т.е. комунистическата идеология е „много по-илюзорна“ и в този смисъл по-лъжлива и театрална от нацистката (аз лично не съм сигурна дали тук количественото сравняване е уместно).

Мисля, че тези страници от „Паметта за злото…“ са може би най-трудните и поставящите най-много въпроси пред онзи читател, който иска да проумее ключовото и за посттоталитарния дебат сравнение „фашизъм – комунизъм“: тоталитарен фашизъм ли е нацизмът и дали наистина понятието тоталитаризъм става проблематично, абстрактно и неточно – както твърди напр. С. Фридлендер – доколкото не може да схване „историческата уникалност на немския националсоциализъм, неговият антисемитизъм“?; дали е вярно от друга страна, както смятат историци като Е. Нолте, че антисемитизмът на Хитлер може да се сведе до някаква обща черта на всички видове „фашизъм“ – техният антиболшевизъм?; защо все пак общата криза на либералната модерност приема в Германия тази именно форма?; не са ли прави онези историци (Я. Кершау, М. Левин или Ю. Кока), които твърдят, че сравнението „нацизъм-комунизъм“ е плодотворно единствено при сравняването на нацизма със сталинизма, а не с цялата „съветска система“, и че ако понятието „тоталитаризъм“ има смисъл, то трябва да се ограничи?; все пак какво е онова, което Касториадис, с когото Тодоров се съгласява, нарича не „идеокрация“, а „стратокрация“ (от стратос – армия) и какво е отношението между идеологическото и политическото „тотално“ в различните „комунизми“?

Ако задавам тези въпроси, то не е защото в книгата на Цветан Тодоров няма отговори на повечето от тях, напротив, а защото отговорите не са лесни и е възможно да се случи (както вече се е случвало сред любителите на „черните книги“) някой да извади от контекста (и политически да ги употреби) фрази като „двата вида тоталитаризъм не си приличат по всичко, но в същността си – к.м., са едно“ (с.89).

Всъщност това е свързано с една от опасностите на тоталитарните режими – „заличаването на паметта“. Според Тодоров правото на памет е фундаментално човешко право. (Затова дори законът срещу „негационистите“ – „законът Гесо“ – е счетен за неуместен.) Но в различните сфери на нашия живот ролята на миналото и мястото на паметта не са еднакви. Цветан Тодоров разграничава „добрата“ от „лошата употреба на паметта“, настоява, че споменът за лагерите трябва да бъде по-скоро механизъм, който да регулира нашата способност да овладяваме настоящето. Буквалната употреба на паметта е „лоша употреба“ на паметта, тя помни фактите и често е зов за мъст. (Балканските войни са пример за буквално прилагане на паметта.) Но зоната на историческата отговорност е между забравянето (прошката) и отмъщението, между банализирането и сакрализирането.

Което значи, че трябва не да сакрализираме – „впаметниковяваме“ – спомена, да се поддадем на „тиранията“ му, а да дадем възможност да комуникира със спомена на другите, да го отворим за тях. Ако субектът отстрани от миналото си спомените като факти, това не означава, че ги е забравил, а че е осъществил нормалната „работа на траура“ и „работа на паметта“. Миналото трябва да се помни като „образец“, като поука, като морал. Буквалната употреба на спомените, която превръща миналото събитие в нещо не-преминало и непреминаващо, „в крайна сметка подчинява настоящето на миналото. Докато образцовата употреба позволява миналото да се използва в името на настоящето…и да се отиде към другия“. „Образцова памет“ често е заменяна от Тодоров с термина „справедливост“.

Да „се спуснем до общото“, да не спираме до „уникалността“ на случилото се в миналото. Да се попитаме „в името на кой принцип, прилаган в един или друг публичен дебат, би могло да се отхвърля всякакво сравняване на едно събитие с друго“. Тодоров подчертава „публичен дебат“, защото в частната сфера страданието е единствено, уникално, несравнимо. В „рационалния дебат“ обаче сравнението не само че не изключва уникалността, но е единственият начин тя да бъде обосновавана“. Не може да се твърди едновременно, че миналото трябва да ни служи за урок, и че то е абсолютно несравнимо.

Тези схващания за употребяваното – и злеупотребяваното – в социалните науки напоследък понятие „памет“ се развиват в книгата. Отново нюансирано се различават трите страни на работата върху миналото – установяване на фактите, конструирането на смисъла и функционалната му употреба, неговото инструментализиране; като се разграничават дискурсите на свидетеля, на историка и на възпоменателя; въведени са сложните отношения между правосъдието и историята и тематизираните от Карло Гинзбург фигури на „съдията“ и „историка“; внушава се разликата между критическия хуманист и „морализатора“, онзи, който се гордее с това, че публично определя кое е доброто и кое е злото, блазнейки се, че стои на страната на доброто. В разказите за шестте персонажа има невероятни, водещи към проумяване „следи“ (в смисъла на микроисторията на Карло Гинзбург). В неспоменатите в тази рецензия, но съществени части се коментират различни опасности пред демокрацията (“шокиращата идея“ за хуманитарните бомби в Косово напр.) и пред победителите, които могат да се помислят за въплъщение на доброто; въвежда се третата версия – „Хирошима като трагедия“ – между американския героичен разказ за Хирошима като окончателен и необходим удар над дивия враг, японският „жертвен дискурс“… И всички тези „архиви на болката“, ако използваме формулата на Фуко, са видяни като предизвикателство за критическия хуманизъм, който показва, че злините са вършени от хората, но доброто е възможно – не като земен рай, не като тържество на абстракции, проповядвани от онези, които обичат Човечеството, за да не виждат човека. Така и самата анкета върху века не е тържество на добрите интерпретациии, а усилие за разбиране. Или – както казва Цветан Тодоров – прибавяне на смисъл.

Лиляна Деянова